Presses Universitaires de Vincennes

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Penser l'utopie aujourd’hui avec Paul Ricœur
  • Auteur(s) : Collectif
  • Collection : La Philosophie hors de soi
  • Nombre de pages : 232
  • Langues : Française
  • Sortie prévue : 25/03/2021
  • EAN : 9782379241628
  • Caractéristiques
    • Support : Livre broché
    • ISSN : 0993-7188
    • CLIL : 4027 Etudes littéraires générales et thématiques
    • ISBN-10 : 2-37924-162-7
    • ISBN-13 : 978-2-37924-162-8
    • EAN-13 : 9782379241628
    • Format : 137x220mm
    • Poids : 302g
    • Illustrations : Non
    • Édition : Première édition
    • Sortie prévue : 25/03/2021
    •  

Penser l'utopie aujourd’hui avec Paul Ricœur

On connaît mal la conception de l’utopie selon Paul Ricœur. Ce dernier en fait pourtant une condition de possibilité de la vie démocratique. L'ouvrage montre la fécondité de ses travaux pour penser l’utopie aujourd’hui.  

Peu connue du public, la conception ricœurienne de l’utopie est pourtant très féconde. Paul Ricœur lie l’utopie à la question centrale de la créativité dans ses travaux, ce qui explique son lien avec l’imaginaire social. Il n’a pas hésité à en faire le plaidoyer à l’époque même où cette notion, en raison du marxisme et de sa critique, n’avait pas bonne réputation. Contre l’utopisme, il n’a cessé de montrer que la bonne utopie était celle qui acceptait un état de tension entre un absolu souhaitable et un optimum réalisable. L’utopie est vitale en démocratie : par son statut d’ « extraterritorialité », elle permet de contester le caractère idéologique de l’ordre social établi. 

Coordinateur(s) du numéro :
Sébastien Roman |

Auteur(s) :
Jean-Luc Amalric |
Michaël Fœssel |
Olivier Mongin |
Pierre-Olivier Monteil |
Jean-Philippe Pierrion |
Joël Roman |
Jean-Louis Schlegel

SommaireRésuméExtrait(s)Collection/Abonnement

Mots-clés : Éthique | Idéologie | Imaginaire | Social | Utopie

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Sommaire

Introduction
Sébastien Roman

I. Utopie et imaginaire social

Le statut de l’utopie dans la philosophie de l’imagination de Ricœur
Jean-Luc Amalric

L’impératif utopique
Olivier Mongin

Idéologie, histoire et identité collective
Joël Roman

II. Utopie, idéologie et politique

Le possible comme événement
Michaël Fœssel

Paul Ricœur et la fonction pratique de l’utopie. Une critique de la rationalité instrumentale
Jean-Philippe Pierron

De la difficulté en pratique de distinguer l’idéologie de l’utopie : Ricœur lecteur de Mannheim
Sébastien Roman

III. Utopie et théologie

De l’espérance à l’utopie
Pierre-Olivier Monteil

Utopie, théologie, espérance
Jean-Louis Schlegel

 

 

Bibliographie

Index des noms

Présentation des auteurs

Résumé

On connaît mal la conception ricœurienne de l'utopie. Et pourtant : Paul Ricœur en fait une condition de possibilité de la vie démocratique, permettant de contester le caractère idéologique du pouvoir et l'ordre social établi.

Mais si l'utopie est vitale, encore faut-il la concevoir adéquatement, et ceux qui appellent au changement sans savoir comment réaliser leurs idées ou leurs projets lui portent préjudice. L'utopie n'est féconde, elle n'est une percée du possible qu'à condition de témoigner d'une tension entre un absolu souhaitable et un optimum réalisable.

Ricœur n'a cessé de penser l'utopie aux prises avec la société de son temps. Nul doute que ses travaux nous aident à mieux comprendre notre monde, et à enrichir les nombreux débats qui portent aujourd'hui sur l'utopie.

 

 Sébastien Roman est professeur agrégé de philosophie et chercheur associé au laboratoire Triangle. Ses travaux portent principalement sur Machiavel et sur la place du conflit dans les démocraties contemporaines, avec une attention particulière accordée aux concepts d’idéologie et d’utopie.

 

Abstract

Extrait(s)

Introduction
Sébastien Roman

 

Il y a, depuis peu, en philosophie, un certain renouveau de l’utopie, pour ne pas dire une certaine mode, si bien que l’on ne peut plus écrire, comme le faisait encore récemment Miguel Abensour, qu’elle a aujourd’hui mauvaise presse en étant considérée comme un concept désuet et dangereux[1]. Le vieux discours de haine de l’utopie, hérité notamment des ouvrages d’Alfred Sudre et de Louis Reybaud en France[2], et ravivé au XXe siècle par la dénonciation des expériences totalitaires, est peut-être en train d’être dépassé sous la pression d’événements majeurs tels que la crise financière mondiale de 2008, les révolutions des printemps arabes, également suite à la remise en cause – de diverses manières et dans différents pays – du néocapitalisme et de l’hégémonie libérale en politique, ainsi que de la définition de la démocratie par le mécanisme représentatif qui aurait pour défaut de rendre les citoyens trop passifs en limitant la souveraineté populaire à l’élection, sans oublier les problèmes écologiques que sont les nôtres aujourd’hui. Ici et là sont apparus et continuent d’apparaître des mouvements sociaux de contestation qui proposent des alternatives à l’ordre social établi, pour penser la politique et la démocratie autrement. Occupy Wall Street, les Indignés, Nuit Debout, plus récemment les Gilets jaunes en France ainsi que de nombreux foyers de contestation dans le monde – au Liban, au Chili, en Irak par exemple – attestent une mobilisation forte des citoyens. La question se pose de savoir s’il est possible de parler de ces mouvements en termes d’ « utopie », mais il est en tout cas certain, aujourd’hui, qu’un besoin de « changer les choses » se fait ressentir, sans doute d’une manière encore plus forte depuis la crise sanitaire liée à la Covid-19, qui nous contraint de nous interroger sur les limites de notre propre modèle de croissance. Notre temps est à l’orage, ce qui explique que la question de l’utopie émerge de nouveau et soit ravivée[3].

Or, dans les débats contemporains qui ont précisément pour enjeu de penser l’utopie, contre le risque d’en faire simplement une tendance – ce qui serait une autre façon de prolonger son discrédit – il est frappant de constater que les travaux de Paul Ricœur sont très peu ou pas du tout cités, comme s’ils étaient de faible importance. Certes, l’utopie n’est pas un thème que Ricœur a autant travaillé que ceux par exemple de volonté, de justice, de la mémoire et de l’oubli, ou bien encore de reconnaissance. Il n’en demeure pas moins que l’utopie est à ses yeux capitale, pour la raison simple qu’elle est liée à l’unique problème – celui de la créativité – qu’il a travaillé depuis qu’il a commencé à réfléchir :

Pour ma part, lorsque j’aurai terminé ce travail dont nous avons parlé sur le narratif, sur le récit, je voudrais revenir au problème de l’imaginaire social dans une ligne voisine de celle de Castoriadis et de Claude Lefort, c’est-à-dire une réflexion sur le pouvoir. Ce n’est d’ailleurs pas du tout étranger à ce que je suis en train de faire, car, malgré les apparences, mon unique problème depuis que j’ai commencé à réfléchir, c’est la créativité. Je l’ai pris du point de vue de la psychologie individuelle dans mes premiers travaux sur la volonté, puis sur le plan culturel avec l’étude des symbolismes. Mes recherches actuelles sur le récit me placent précisément au cœur de cette créativité sociale, culturelle, puisque raconter [...] est l’acte le plus permanent des sociétés. [...] Par conséquent, je suis ramené au cœur du problème de la créativité au plan collectif, communautaire. J’ai été silencieux, oui, du point de vue de la pratique et de l’engagement, mais pas du tout sur le plan théorique, car les quelques écrits que j’ai déjà publiés sur le rapport entre Idéologie et Utopie sont tout à fait au centre de cette préoccupation[4].

Créativité, utopie, et imaginaire social : la singularité des travaux de Ricœur est d’intégrer la question de l’utopie dans la figure d’un imaginaire social, indissociablement de la sphère politique. L’idéologie et l’utopie (qui reprend ses cours donnés à l’université de Chicago en 1975) et Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, sont pour cette raison ses deux ouvrages majeurs sur cette notion[5]. Mais dès les années 1950, Ricœur n’hésite pas à parler de l’utopie tout en sachant que le contexte historique rend la notion suspecte et très critiquable. En effet, c’est à la fois le marxisme et sa critique qui invitent à l’abandonner. Le marxisme d’abord : le défaut inhérent à Marx (à partir du Capital[6]), mais aussi à partir de lui ou après lui dans l’héritage tiré de sa pensée, est de condamner l’utopie, plus encore d’identifier l’imaginaire social dans son ensemble à de l’idéologique. Avec Marx puis le marxisme a triomphé l’idée d’une politique juste parce que sans fard, dans la nécessité de se débarrasser de tout imaginaire – illusion, utopie, rêve, symbolique – pour cesser d’être idéologique. Le discrédit de l’utopie se retrouve également du côté de la critique, chez les pourfendeurs du marxisme, mais cette fois-ci au nom de ce que prouverait l’histoire : le communisme, bien que ses partisans s’en défendent, est une utopie politique dont le stalinisme prouverait nécessairement le caractère dystopique. Le XXsiècle a connu ses utopies noires avec le totalitarisme. L’histoire elle-même inviterait à tourner la page.

Or Ricœur, de son côté, non seulement ose parler d’utopie mais propose d’en faire le « plaidoyer » : « Ce plaidoyer pour l’utopie, par lequel j’essaie de riposter à la menace du non-sens [...][7] ». Même chose dans « Être protestant aujourd’hui » qui date de 1965 : « Si le mot n’était suspect ou ambigu, je dirais : plaidons pour l’utopie[8] ». Et Ricœur tout de suite d’ajouter pour lever toute ambiguïté : « J’appelle utopie cette visée d’une humanité accomplie, à la fois comme totalité des hommes et comme destin singulier de chaque personne[9] ». Cette définition, comme nous l’expliquerons plus tard, revient à la figure de la bonne utopie chez Ricœur sur le plan axiologique. Il convient seulement ici d’en comprendre l’utilité : Ricœur précise son propos car il sait qu’il a toutes les chances d’être mal compris. Aux raisons que nous avons déjà évoquées du discrédit de l’utopie à cette époque, s’ajoute la crainte, propre à Ricœur, d’être confondu avec les mauvais utopistes, ceux qui n’ont en tête qu’un rêve sans du tout se soucier de son caractère réalisable. L’utopie est vitale pour toute société, sans elle il n’y a pas de démocratie. Elle est la désignation d’un « nulle part » ou d’une « extraterritorialité[10] » qui permet de contester le caractère idéologique de l’ordre social établi. Mais si sa « fonction extrêmement positive » est d’être la « percée du possible », elle peut aussi « tomber malade dès qu’elle devient la peinture figée d’une société qui serait créée de toutes pièces, y compris par la violence[11] ». Et Ricœur ajoute :

C’est pourquoi les utopistes sont souvent des gens extrêmement dangereux qui ont une idée immobile, non critique de leurs propres rêves. Ils sont même incapables de suggérer le premier pas qu’il faudrait faire dans la direction de leur utopie[12].

L’histoire, en effet, fait apparaître deux sortes d’utopie pour Ricœur, l’utopie littéraire et l’utopie pratique : d’un côté l’utopie comme simple fiction, rêve – qui peut avoir son aspect pathologique quand le rêve devient refuge ou est synonyme d’« évasion[13] » – et de l’autre l’utopie comme projet politique, que l’on accepte de confronter au réel et aux contraintes qu’il impose pour entrer en tension avec lui. Seule l’utopie pratique a de la valeur aux yeux de Ricœur, raison pour laquelle il s’intéresse à Thomas Münzer et non à Thomas More pour ce qui est du fondement de l’utopie, mais aussi particulièrement aux utopies socialistes du XIXsiècle, c’est-à-dire une fois que l’histoire permet réellement à l’utopie de devenir un contre-pouvoir[14].

D’ailleurs, à ce sujet, il est frappant de constater combien Ricœur lie très vite l’utopie à l’éthique de la responsabilité pour distinguer ce que l’on peut nommer une bonne et une mauvaise utopie. Déjà, dans le tome 1 de la Philosophie de la volonté (1950) est affirmée que l’intention, seule, dissociée de l’action, ne vaut rien : « La légitimité d’une intention séparée de l’efficacité de l’action est déjà suspecte. [...] Dès que la conscience se replie dans une intériorité méprisante, la valeur est frappée d’une stérilité qui l’altère profondément. [...][15] ». Si le chrétien est porteur d’une utopie qui lui est propre, s’il y a un « style[16] » propre au chrétien en politique, tout un chacun ne peut ignorer que l’État est inexorablement « la contradiction non résolue de la rationalité et de la puissance[17] ». Il s’agit autant de se garder « de la critique stérile que de l’utopie millénariste[18] », et pour ce faire, il est nécessaire pour l’utopiste – quelle que soit sa conviction - de lier l’absolu souhaitable à l’optimum réalisable. Ricœur s’inspire de Max Weber pour affirmer que la vie morale est un état de « tension » interne entre l’éthique de la conviction et l’éthique de la responsabilité[19]. C’est pourquoi tout en exprimant sa sympathie à l’égard du projet marxien – bien des raisons justifiant de « penser qu’une société radicalement égalitaire, où chacun recevrait selon ses besoins et son selon son travail, est la vérité[20] » – il dit ne pas pouvoir s’accorder avec un tel absolu qui ne prend pas suffisamment en compte l’optimum réalisable, rappelant à ce propos les critiques que Weber adresse, pour la même raison, aux socialistes révolutionnaires de la tendance Zimmerwald[21]. L’utopie relève de l’éthique de la conviction pour la désignation d’un absolu souhaitable ; ce n’est pas n’importe quelle conviction qui est proposée, mais un idéal, une idée-limite, une conviction forte ; « absolu » signifie donc une exigence radicale, Ricœur étant convaincu pour sa part que « les choses avancent par des ruptures, par des gens qui posent des actes qui forcent à redistribuer des règles[22] ». Mais l’utopie doit aussi relever de l’éthique de la responsabilité pour être une bonne utopie, car seule la prise en compte de la réalité, ou de l’optimum réalisable pour faire pression sur lui, est ce qui peut la rendre praticable.

L’utopie, en conséquence, est identifiée à un idéal dans de nombreux textes ricœuriens. Encore faut-il entendre par là un idéal qui, pour servir d’horizon régulateur et motiver l’action, exige d’une part qu’il ait des racines dans l’expérience – que des possibles non encore actualisés dans le passé mais « sédimentés[23] », c’est-à-dire toujours accessibles, rendent possible son effectivité – d’autre part qu’il donne lieu, en pratique, à des motivations d’agir qui intègrent la question de l’optimum réalisable. C’est uniquement de cette manière que l’utopie peut avoir la fonction de critiquer ce qui est par ce qui doit être. L’idéal ne peut servir de moteur à l’action que si ce qu’il désigne est praticable – a déjà été pratiqué ou peut l’être à titre de possible – et réalisable en partie, à défaut de l’être totalement, sans quoi il n’est qu’une simple idée qui tourne à vide. Par exemple, s’il est tout à fait inconcevable de penser une suppression totale de l’avoir, par laquelle on aimerait mettre fin au problème de la propriété ou du partage entre le tien et le mien, « une juste possession qui distinguerait les hommes sans les exclure mutuellement[24] », et qui revient à imaginer « une relation innocente de l’homme à l’avoir dans une utopie de l’appropriation personnelle et communautaire[25] », est non seulement possible mais nécessaire pour critiquer les dérives liées à la propriété. Autre exemple : après avoir parlé péjorativement d’Ernst Bloch pour son utopie « sans prise historique[26] », Ricœur parle de la dimension dialogique de la Selbstreflexion chez Fichte qui est capable de « fonder l’utopie d’une communication sans entraves et sans bornes[27] » en faisant référence à l’histoire, parce qu’elle peut s’appuyer sur de telles expériences de langage. Autrement dit, l’utopie est un idéal qui ne peut servir d’« horizon d’attente » que s’il bénéficie ou fait référence à un « espace d’expérience[28] », que cette expérience, encore une fois, ou bien soit effective ou déjà effectuée, ou bien soit simplement possible, et ce grâce au recours à la mémoire et à la tradition pour réveiller dans le passé des possibles non encore actualisés :

Pour échapper à la fuite sans fin d’une vérité parfaitement anhistorique, il faut tenter d’en discerner les signes dans les anticipations de l’entente, à l’œuvre en toute communication réussie, en toute communication où nous faisons l’expérience d’une certaine réciprocité d’intention et de reconnaissance d’intention [...] ; [...] le potentiel de sens ainsi libéré de la gangue des traditions peut contribuer à donner chair et sang à celles de nos attentes qui ont la vertu de déterminer dans le sens d’une histoire à faire l’idée régulatrice, mais vide, d’une communication sans entraves ni bornes. C’est par le jeu de l’attente et de la mémoire que l’utopie d’une humanité réconciliée peut s’investir dans l’histoire effective[29].

De cette manière, l’optatif de l’utopie n’est pas une « vaine rêverie », mais est indissociable du registre de l’impératif. À la question de savoir s’il ne vaut pas mieux se débarrasser du terme d’ « utopie » pour revendiquer « ce qui est bel et bien possible[30] », et penser par là ce que la justice doit être, Ricœur répond :

Exigence dit bien impératif et pas seulement vœu pieux. Mais je ne voudrais pas non plus réduire l’optatif, ce mode grammatical propre à l’utopie, à une vaine rêverie. L’optatif exige, il conjoint, il convoque l’impossible dans le champ du possible. L’utopie est militante. Une fuite dans le réel est aussi redoutable qu’un consentement à l’impossible justice au nom du tragique. Ni le lyrique, ni le tragique ne doivent dispenser de l’impératif qui arme la lutte pour la reconnaissance[31].

Il y a donc deux manières de rendre l’utopie chimérique : d’une part en restant confiné dans son utopie, en ne se confrontant pas au monde ; d’autre part en partant d’un absolu trop absolu, dont on ne pourrait rien tirer en pratique, ou que l’on ne pourrait pas traduire même partiellement. La mauvaise utopie est celle qui se différencie de l’espérance par son caractère impraticable. L’espérance est une « novation de sens » qui est un « excès de sens[32] » ; par exemple, croire en la résurrection introduit à la fois quelque chose de nouveau dans le monde, et déborde le sens commun en paraissant être une croyance insensée ; mais l’espérance n’est un futur eschatologique que parce qu’elle est « une exigence d’intelligibilité[33] » qui donne à penser par sa dimension et sa visée pratiques. La pression que l’utopie doit exercer sur le réel exige que le réel soit pris en compte pour espérer le modifier. Cela est valable aussi bien dans le jeu des rapports de force qui opposent par exemple des partis politiques, que dans celui de l’ascension et de l’exercice au pouvoir d’un d’entre eux, s’il veut rendre praticable son projet de la meilleure des façons.

La bonne utopie n’a donc rien à voir avec la posture du conflit radical – le conflit pour le conflit, au nom d’un idéal absolu sur lequel on ne veut pas transiger – et tout de la recherche du meilleur compromis ou de la meilleure négociation[34]. Le « compromis est toujours faible et révocable[35] », mais c’est désormais le seul moyen dans les sociétés contemporaines de viser le bien commun en raison de la diversité des points de vue et des ordres de grandeur propre à chacun. Le bon compromis n’est pas la compromission : celle-ci advient non seulement quand de mauvaises concessions sont faites, qui lèsent injustement une partie au bénéfice d’une autre, mais quand il y a confusion entre les ordres de grandeur qui avantage l’un d’entre eux, que cette confusion soit volontaire, intentionnelle, ou bien structurellement produite comme c’est le cas avec le capitalisme qui fait que « tout actuellement appartient à l’ordre marchand[36] ». Il peut ainsi y avoir compromission sans conflit, sans négociation autour d’une table, mais si compromission il y a, alors toute discussion est nécessairement faussée ou pipée. Au contraire, le compromis honnête respecte le conflit des valeurs. Il ne « camoufle pas les conflits[37] » en n’étant qu’un « suspens du différend par quoi la violence est évitée[38] ».

Non seulement Ricœur parle très tôt et jusque dans ses derniers textes de l’utopie, même si c’est dans les années 70 qu’il approfondit ce thème, mais il y fait également référence pour penser et critiquer son temps, et avec lui l’état de la société instituée. Dès les années 1960, Ricœur a des mots très durs envers la société de consommation, également envers la rationalité instrumentale qui règne dans les sociétés modernes qui sont avant tout des sociétés de la technique. Les sociétés modernes sont des sociétés de l’abondance qui encouragent l’expérience du « mauvais infini[39] », à savoir l’insatisfaction perpétuelle liée à l’insatiabilité des désirs sur le mode de la surconsommation, encore appelé « esclavage de la convoitise[40] ». L’image platonicienne du tonneau percé est devenue une réalité. L’homme contemporain est un consommateur que l’on incite à la boulimie, mais aussi que l’on déshumanise sous l’effet d’une société qui est elle-même déshumanisante : reprenant de l’anthropologie kantienne les domaines de l’avoir, du pouvoir et du valoir[41], Ricœur dit respectivement qu’il s’accorde avec Marx pour dénoncer le malheur de la propriété encouragé par le système capitaliste, « Monstre-Capital[42] » ; il dénonce également que les institutions modernes, sous-entendu même en démocratie, favorisent elles-mêmes des passions du pouvoir : le problème n’est pas seulement que le pouvoir corrompt, mais qu’institutionnellement on encourage une telle corruption ; enfin, sur le plan du valoir, il reproche que la lutte pour la reconnaissance, qui se fait nécessairement par l’intermédiaire de « réalités culturelles », à savoir « à travers des images de l’homme » qui « font toutes la réalité de la culture[43] » – images qui relèvent de la coutume, des mœurs, du droit, ainsi que des arts – ne bénéficie pas des conditions culturelles satisfaisantes pour être non seulement réussie, mais menée de manière équitable par tout un chacun.

La rationalité instrumentale gangrène la société – Jürgen Habermas dirait qu’elle la menace d’un point de vue éthique en la « colonisant » – mais c’est aussi elle qui paradoxalement fait que le temps est à l’utopie. L’excellence dans la réalisation pose en effet de manière aiguë la question de la finalité. La rationalité instrumentale, parce que purement technicienne, évince la question du sens pour poser uniquement celle des moyens. Elle ne relève pas du registre de la décision mais du calcul des moyens pour parvenir à n’importe quelle fin, quelle que soit sa valeur. Ce n’est pas le pourquoi qui l’intéresse, mais le comment. Une société technicienne est « très consciente de ses moyens et parfaitement aveugle sur ses buts[44] ». Par le développement de la technique, nous sommes devenus de plus en plus capables de faire des choses, comme on nous fait aimer et désirer le changement pour le changement – le changement perpétuel sous prétexte qu’il serait synonyme d’évolution, de « progrès », et avec lui de « croissance » – et cela dans une logique de la prospective ou de la prévision qui consiste à vouloir se rendre maître autant que possible de l’avenir. D’une certaine manière, c’est donc contre la dystopie technicienne d’une société tournée mécaniquement ou automatiquement vers la croissance que Ricœur rappelle que d’autres utopies ou projets sont possibles, parce que la question de la finalité se pose. « Il y a un service de l’utopie aujourd’hui en un temps où la société a beaucoup de moyens et peu de buts[45] ». Paradoxalement, dans une société où tout devient prévisible, la possibilité de choisir est augmentée et non pas diminuée ; si je peux mieux savoir, calculer ce qui peut advenir demain, alors j’ai davantage la possibilité de faire un choix en connaissance de cause. L’utopie est le « futur remis à notre arbitre » :

 [C]’est du futur projeté et voulu que naissent les véritables eschatologies : elles s’appellent utopies ; ce sont elles qui dessinent, à la merci du faire humain, l’horizon d’attente ; ce sont elles qui donnent les vraies leçons de l’histoire : celles qu’enseigne dès maintenant le futur remis à notre arbitre. La puissance de l’histoire, au lieu de nous écraser, nous exalte ; car elle est notre œuvre, même dans la méconnaissance de notre faire[46].

Les sociétés de la prospective ravivent d’autant plus la question de la perspective que Ricœur dit en 1985, quand il commente les trois topoï hérités de la philosophie des Lumières[47], que nous ne croyons plus ou très faiblement à une accélération vers le progrès, de même que nous ne pouvons plus affirmer que l’homme maîtrise le cours de l’histoire. Si le temps est à l’utopie, c’est donc d’une part parce que la question de la finalité se pose, d’autre part parce que le modèle hégémonique de la croissance est de plus en plus remis en cause. La perte de sens ravive ainsi la question du sens.

Le dialogue de Ricœur avec Michel Rocard en 1991 est sur ce point très intéressant : en s’inspirant de Michael Walzer, Ricœur propose à Rocard de poser la question de ce qu’est être socialiste aujourd’hui, ou de ce que doit être la conception socialiste du capitalisme, en termes de problème de distribution des biens. C’est-à-dire : quels sont ceux qui peuvent être distribués selon les règles du marché, et ceux qui échappent à une telle logique marchande ? Rocard répond en présentant le socialisme comme une utopie sociale née d’une réaction morale à un capitalisme en plein essor, qui a d’autant plus favorisé la richesse sans bornes qu’elle s’est faite au nom de la liberté. « Le socialisme a d’abord été une utopie éthique, celle d’une société radicalement non marchande, ce qui a correspondu sur le plan des idées au fouriérisme par exemple, et dans les faits à une pratique de l’association[48] ». Se disant lui-même socialiste dans l’esprit des « premiers fondateurs du socialisme », à savoir le socialisme comme « une volonté collective de justice sociale, de diminution de la dose d’arbitraire, de réduction des inégalités à ce qui est acceptable avec une répartition des talents, du risque ou de la responsabilité[49] », il affirme ne pas juger incompatible une société de marché avec le socialisme. Ricœur prolonge la discussion en parlant de la nécessité, « sans tarder », de critiquer le capitalisme « en tant que système de distribution qui identifie la totalité des biens à des biens marchands[50] » et, jugeant que la perspective proposée par Rocard mériterait d’être davantage accentuée si l’on veut se donner réellement les moyens de combattre la logique économique du tout capital, il écrit :

On a renoncé à bon droit à une certaine expression de l’utopie sociale, qui faisait rêver d’un avenir transparent, limpide, et qui aboutissait ainsi à légitimer une idéologie totalitaire. Mais il y a une autre exigence de l’utopie, qui est celle de l’homme réconcilié, de l’homme qui n’est plus en proie au morcellement et à la division, à l’aliénation. Peut-on encore agir sans une utopie de ce type, une utopie positive ? Vous avez parfois donné l’impression de trop vite prendre parti de la mort des idéologies et de renoncer à tout projet de société. Mais certaines des idées portées par cette utopie d’un avenir meilleur, celle de « paix perpétuelle » par exemple, au sens de Kant ou de Fichte, ne doivent-elles pas être sauvées ? Il ne suffit peut-être pas de dire comme Jean-François Lyotard que les « grands récits » d’émancipation sont terminés, ou comme Fukuyama que « l’histoire est finie ». Non pas que ce soient là des perspectives désespérantes, je ne cherche nulle consolation, mais qu’en est-il de la dimension du projet sans laquelle il ne peut pas y avoir d’action politique[51] ?

L’actualisation de l’utopie se pose aussi dans un tout autre sens. Nous avons déjà évoqué le lien entre l’utopie et la tradition. À la différence de Cornelius Castoriadis, Ricœur dit préférer la notion de production à celle de créationpour la raison que la seconde laisse trop imaginer une création ex nihilo. Il y a toujours des règles préexistantes, et toute déformation suppose des formes ou des institutions préétablies. L’utopie est la production d’une nouvelle forme déterminée par un déjà là, par une appropriation après coup de possibles non encore actualisés qui leur donne un nouveau sens. Il ne peut y avoir d’utopie sans tradition rendue « vivante », et une tradition n’est vivante que « si elle donne l’occasion d’innover, si elle constitue une ressource à réinterpréter et non une éternité figée[52] ». L’utopie n’a de sens que si elle peut bénéficier d’une « réserve de sens[53] ». Or le problème de notre époque est d’être caractérisée « par un rétrécissement de l’espace d’expérience[54] » étant donné que le poids des traditions y est plus faible, et que le passé est vite jugé révolu sous l’effet d’une course en avant favorisée par le développement de la technique. Paradoxalement, cela a pour conséquence de reculer l’horizon d’attente, de rendre encore plus lointain le moment de la réalisation du projet pris pour visée. Le passé qui « paraît toujours plus lointain à mesure qu’il paraît plus révolu » crée « un écart croissant entre l’espace d’expérience et l’horizon d’attente[55] ». Le projet devient alors une utopie – cette fois-ci au sens péjoratif d’un idéal qui ne désigne qu’un « ailleurs[56] ». Si notre temps est à l’utopie, c’est donc peut-être aussi dans le sens inquiétant que nous vivrions un moment de « crise », dans lequel la tension entre l’espace d’expérience et l’horizon d’attente deviendrait « schisme[57] ». La faiblesse utopique de notre temps, si faiblesse il y a, pourrait tenir à l’incapacité de prendre appui sur le passé pour le rendre indéterminable en réveillant en lui des possibles, en même temps qu’elle favoriserait en conséquence la naissance de mauvaises utopies ou projets irréalisables qui affaibliraient la puissance pratique de l’imaginaire social par leur caractère chimérique.

Jusque dans ses derniers écrits, Ricœur soutiendra à titre de conviction personnelle l’utopie d’une humanité accomplie inspirée de l’Épître aux Romains, qui prend soit la forme d’une espérance sur un plan religieux, soit d’un idéal sur les plans moral et politique, l’utopie étant l’« expression purement humaine, raisonnable et civile de l’espérance[58] ». L’utopie d’une humanité accomplie a une double traduction, à la fois sur un plan total et sur un plan individuel, l’un ne pouvant aller sans l’autre : on ne peut se battre pour que chacun puisse mener une vie humaine, ou exiger que soient garanties à tout un chacun les conditions de son humanisation, que si l’on considère l’humanité comme un tout aux parties indissociables et solidaires – pour n’exclure personne ou aucun pays – et que si l’on s’efforce sur un plan individuel de lutter contre tout phénomène d’aliénation et de dépersonnalisation qui uniformise les vies humaines. Il nous faut d’une part « retrouver un projet humain commun, parce que nous oublions les pauvres du monde[59] », d’autre part « individualiser les destins[60] ». Une telle utopie est le « surplus de l’espoir sur la prospective[61] », la victoire du sens sur le non-sens. Ricœur lui sera fidèle tout au long de son œuvre. On la retrouve formulée, par exemple, comme on vient de le voir, dans son dialogue avec Rocard quand il parle de l’homme réconcilié avec lui-même, mais aussi dans La mémoire, l’histoire, l’oubli publié en 2000 : Ricœur parle du « commandement radical d’aimer les ennemis sans retour[62] », lequel « commandement impossible paraît être seul à la hauteur de l’esprit de pardon[63] ». Et il ajoute en note de bas de page :

Je me risquerai à dire que je retrouve quelque chose de l’hyperbole évangélique jusque dans l’utopie politique de « paix perpétuelle », selon Kant : utopie qui confère à tout homme le droit d’être reçu en pays étranger « comme un hôte et non comme un ennemi », l’hospitalité universelle constituant en vérité l’approximation politique de l’amour évangélique des ennemis[64].

L’utopie d’une humanité accomplie désigne la bonne utopie sur un plan axiologique, mais nous avons vu que la bonne utopie relève aussi de l’éthique comprise comme une attitude à adopter, qui est celle de l’éthique de la responsabilité. Les deux critères diffèrent mais sont aussi indépendants : ce n’est évidemment pas parce qu’une personne accepte de confronter son idéal ou projet à la réalité en vivant intérieurement la tension entre l’absolu souhaitable et l’optimum réalisable, qu’il épouse nécessairement l’utopie ecclésiale de Ricœur. L’éthique de la responsabilité est la condition sine qua non de la bonne utopie, mais tout un chacun est libre de décliner à sa façon l’absolu souhaitable qu’il prétend défendre. S’il y a donc un lien nécessaire, c’est donc entre l’axiologique et l’éthique prise comme attitude, indépendamment de la bonne utopie proposée par Ricœur.

Et encore : quand Ricœur approfondit la dimension politique de l’utopie dans les années 70, dont témoignent L’idéologie et l’utopie et Du texte à l’action II, le critère axiologique n’est pas pris en compte, même si on se doute bien que c’est toujours parce qu’un projet est jugé juste ou estimable, en premier lieu par celui qui le défend, qu’il est proposé. L’utopie prend la figure large d’un contre-pouvoir ou d’un contre-discours dans le jeu qui l’oppose à l’idéologie sur le plan politique, quelle que soit sa valeur ou son contenu. Il y a un jeu libre de l’imagination et de l’imaginaire social en politique, indépendamment de critères axiologiques. Toute (bonne) utopie a nécessairement rapport avec le pouvoir, ou a nécessairement une dimension politique étant tournée vers l’action, qui consiste à critiquer ce qui est idéologique[65]. Les utopies sont des « variations imaginatives[66] » du pouvoir, indispensables en démocratie si l’on veut la rendre vivante par le conflit ou la tension continue entre d’un côté un pouvoir qui s’exerce, et de l’autre la possibilité de le contester.

En s’inspirant de Karl Mannheim, Marx, Weber, et Clifford Geertz, Ricœur attribue trois fonctions à l’idéologie et à l’utopie en lien avec l’imaginaire social : aux fonctions d’intégration sociale, de légitimation du pouvoir, et de distorsion-dissimulation de l’idéologie, correspondent respectivement les fonctions de subversion sociale, de critique, et la forme pathologique de l’utopie dont nous avons déjà parlé. Contentons-nous ici d’en dire l’essentiel : est une utopie sur un plan politique tout projet qui, quelle que soit sa valeur, vient contester l’idéologie mise en place, et avec elle l’ordre social qu’elle instaure et favorise, « ordre » étant à comprendre aussi bien comme « agencement » (Ordnung) du social que comme « commandement[67] » ou relation hiérarchique instituée entre un gouvernement et des gouvernés. De même qu’il ne saurait y avoir de société sans idéologie dans un sens à la fois vertueux et pathologique - vertueux dans les fonctions d’intégration sociale et de légitimation du pouvoir, pathologique dans le sens marxien de la fonction de distorsion-manipulation - il ne saurait y avoir de démocratie sans utopie – avec là encore une distinction entre une bonne et une mauvaise utopie.

Penser l’utopie aujourd’hui avec Paul Ricœur : si Ricœur, effectivement, peut nous être utile aujourd’hui, c’est parce qu’il n’a cessé de penser le concept d’utopie non seulement en le reliant à son histoire, mais aussi à l’histoire tout court et aux temps présents qui étaient les siens. Non seulement ce qu’il dit des années 1960, puis du capitalisme ou de l’état du monde des années 1990 peut trouver un écho aujourd’hui, mais il y a également dans sa conceptualisation de l’utopie bien des éléments qui peuvent nous aider à penser notre époque.

Le présent ouvrage est tiré en grande partie d’une journée d’étude que j’ai organisée le 15 novembre 2018 à l’ENS de Lyon. Il y a eu des publications récentes sur l’utopie chez Ricœur : Plaidoyer pour l’utopie ecclésiale et Dialogue sur l’histoire et l’imaginaire social en 2016 ; un numéro des Études Ricœuriennes a aussi été dernièrement consacré à la réception de L’idéologie et l’utopie, comme plusieurs articles sur l’utopie, portant directement ou indirectement sur ce thème, ont déjà paru dans diverses revues[68]. Mais aucun ouvrage collectif n’existait encore sur ce thème, raison pour laquelle il en est proposé un ici pour en approfondir l’étude tout en confrontant Ricœur à notre temps.

Trois parties structurent l’ouvrage :

1) La première partie porte sur l’utopie et l’imaginaire social. Ricœur accorde à l’imagination un statut transcendantal dans la construction de l’identité, aussi bien individuelle que collective. Il n’y a pas de société possible sans la possibilité de se représenter les liens qui nous unissent aux autres, avec une importance particulière accordée à l’histoire et à la mémoire collective. Toute société, quelle que soit son époque, a besoin pour exister de se faire une représentation de sa propre identité. Sur le plan politique, l’imaginaire social a pour traduction la tension conflictuelle entre l’idéologie et l’utopie. De là les questions suivantes, que l’on peut travailler à l’aide de Ricœur : comment montrer le lien fondamental entre utopie et tradition, entre utopie et mémoire, ou encore entre la « sédimentation » de l’imaginaire et sa capacité d’ « innovation[69] », qui décide de la puissance dont est capable l’utopie ? Qu’est-ce qui, dans l’imaginaire social contemporain, pourrait favoriser ou empêcher l’exercice de l’utopie ? Et que gagnons-nous, plus généralement, à penser l’utopie par la figure de l’imaginaire social ?

L’article de Jean-Luc Amalric explique de manière très précise la place de l’utopie non seulement dans l’imaginaire social, mais plus largement dans la théorie ricœurienne générale de l’imagination. Après avoir montré comment Ricœur, contre Marx notamment, réhabilite l’utopie pour en faire une pratique imaginative, et lui accorde un statut quasi transcendantal transhistorique, Amalric étudie le lien entre utopie et traditionalité, ainsi que la question de savoir si l’utopie est toujours seconde vis-à-vis de l’idéologie en réagissant contre elle. Les concepts d’idéologie et d’utopie ne sont pas des concepts théoriques mais pratiques, ce qui a pour conséquence qu’il est impossible d’en avoir une approche objective, puisque l’une et l’autre relèvent du domaine des convictions et sont indissociables du rapport de forces qui constitue la vie politique. À plusieurs reprises, Amalric explique l’importance majeure des travaux de Mannheim pour Ricœur. Et il finit son texte en proposant la très belle expression de mémoire utopique pour montrer combien il ne saurait y avoir d’utopie sans une sédimentation de l’imaginaire. Comment, dès lors, recourir à cette mémoire utopique et la faire vivre pour favoriser l’expression de l’utopie ? Ce ne peut être simplement en se plongeant dans la littérature utopique, mais avant tout et surtout en s’inscrivant dans le sillage de pratiques et d’expériences utopiques qui ont déjà été tentées ou ont eu lieu. L’utopie, en ce sens, n’est pas close sur elle-même, mais ouverte à un devenir utopique dont l’expression sera d’autant plus forte qu’un examen critique des utopies du passé sera fait. C’est en continuité avec elle-même, mais aussi en discontinuité par un rapport critique avec elle-même, que l’utopie peut advenir et être forte. On pourrait ainsi, selon Amalric, parler d’un désir originaire d’utopie chez Ricœur. Si l’idéologique précède toujours l’utopie, toute contestation de l’idéologie est simultanément l’expression de l’affirmation d’une valeur, ou encore d’un « désir originaire du bien et du juste » à partir duquel est rendue possible la contestation de l’injustice. Et c’est ce désir originaire d’utopie qui permettrait au « schématisme utopique » élaboré par Ricœur d’avoir prise sur le réel pour venir le contester.

En resituant l’utopie dans l’œuvre entière de Ricœur, Olivier Mongin, lui, cherche à montrer comment ce concept évolue par approfondissement du cercle herméneutique chez Ricœur, lequel approfondissement ne peut être compris que si l’on fait le lien plus généralement entre les thèmes ricœuriens du texte et de l’action. Deux moments structurent son raisonnement : dans un premier temps, il fait une étude précise de L’idéologie et l’utopie pour montrer comment ces deux concepts se rapportent à la figure du pouvoir et à l’imaginaire social, et forment un cercle par leur indissociabilité. Mongin met l’accent sur une demande de légitimation qui paradoxalement ne part pas des gouvernés pour remonter aux gouvernants, mais des gouvernants pour aller aux gouvernés. La question du pouvoir est centrale chez Ricœur comme pour Hannah Arendt, raison pour laquelle il y a toujours une verticalité en politique par l’exercice d’une autorité. À l’aide de Weber, Ricœur s’interroge sur la nécessaire plus-value de crédibilité dont les gouvernants doivent pouvoir bénéficier pour exercer leur pouvoir. Toute la difficulté tient à la manière d’articuler deux demandes de reconnaissance qui vont en sens contraire, et dont la satisfaction peut rendre contraires tout en décidant de la détermination de l’idéologie et de l’utopie : il y a, d’une part, une demande infinie de reconnaissance adressée par les citoyens à l’État pour qu’il prenne en compte leurs revendications, de l’autre un État qui lui-même est en demande de reconnaissance, en espérant obtenir d’eux une légitimité qui toujours ou très vite lui fait défaut. De cet enjeu de reconnaissance qui est aussi un rapport de forces peut soit découler une ou des utopies pour contester le pouvoir mis en place (quand les citoyens jugent leurs revendications insatisfaites et proposent des alternatives), soit un renforcement de l’idéologie du côté des gouvernants. Dans une deuxième partie, Mongin complète L’idéologie et l’idéologie par des textes ultérieurs de Ricœur en lien avec Hannah Arendt. On constate alors un certain déplacement de la réflexion sur le politique par la société comprise cette fois-ci comme un vivre-ensemble ou une communauté historique qui éclaire autrement le rapport entre l’idéologie et l’utopie. La fiction d’un contrat social est la plus-value ou l’utopie politique qu’il est nécessaire d’entretenir pour garantir la vie sociale. Il n’y a donc pas, d’un côté, l’idéologie en lien avec le pouvoir institué, et de l’autre l’utopie qui viendrait le contester, mais un pouvoir qui serait lui-même dans la nécessité de produire une utopie politique pour permettre le vivre-ensemble, et d’en entretenir le caractère utopique à l’aide d’événements fondateurs qui font partie de l’imaginaire social. L’impératif utopique n’est donc pas tant ou seulement pour contester la société établie, que pour nourrir le consentement au vivre-ensemble.

Enfin, l’article de Joël Roman montre comment la conception ricœurienne de l’imaginaire social, dans L’idéologie et l’utopie, ne permet pas tant de penser l’utopie aujourd’hui que de répondre à la question de l’identité collective – de ce qui fait le nous social et politique, et les moyens de l’intégrer – par le registre de l’idéologie, notamment dans sa fonction d’intégration sociale. Joël Roman n’aborde l’utopie que de manière négative, quand il parle des populismes actuels qui proposent de fausses utopies sur fond d’un discours idéologique fort – c’est-à-dire dont la dimension de distorsion/manipulation est forte. Le premier moment de l’étude consiste à étudier de manière précise la fonction intégratrice de l’idéologie dans L’idéologie et l’utopie. En s’aidant des travaux de Geertz, Ricœur parle d’ « action symboliquement médiée » et montre que l’on ne saurait comprendre la distorsion opérée par l’idéologie que si l’on suppose dans un premier temps que le réel est tout entier image pour nous, ou ce que l’on aborde à partir de représentations symboliques. Non seulement le symbolisme est constitutif de la réalité – et en cela l’idéologie peut jouer un rôle intégrateur en favorisant la construction d’une identité collective – mais on ne peut sortir de l’idéologie, puisque le réel ne peut être que l’objet de représentations, mais aussi de croyances liées à elles. Une société ne peut être transparente à elle-même, elle se voit toujours à travers le prisme d’un discours ou d’une image qu’elle façonne d’elle, ce qui en ce sens laisse peu de place à l’utopie, même dans sa fonction de subversion sociale. La dimension intégratrice de l’idéologie est ce qui permet d’éviter la guerre civile, et c’est par elle que nous comprenons que la politique pour Ricœur ne relève pas de la distinction ami/ennemi : l’intégration que conçoit Ricœur n’est pas de l’ordre d’une homogénéité de type schmittienne, c’est-à-dire substantielle ; elle accepte non seulement les différences mais fait plus encore une place au conflit et à la lutte des classes pour enrichir la vie politique, à condition de leur éviter de devenir excessifs. Joël Roman s’intéresse ensuite au concept de « nation », dont Ricœur parle lui-même dans L’idéologie et l’utopie sans l’étudier précisément. La nation est l’exemple même de ce qui relève de la fonction intégratrice de l’idéologie, comme l’attestent les analyses d’Ernest Renan dans Qu’est-ce qu’une nation ?. Je ne peux pas décider seul de qui sera mon concitoyen. La nation est une communauté politique fondée à la fois sur un héritage et sur le désir de vivre ensemble. Elle ne relève pas d’un contrat, mais d’une réflexion collective sur le commun qui s’enracine dans un imaginaire social, si bien qu’il y a aussi en elle de l’involontaire par la part de l’héritage qui la constitue. Joël Roman finit son texte par des remarques sur les revendications identitaires actuelles qui sont le signe d’une fragmentation des sociétés contemporaines. L’identité devient problématique parce qu’il n’y a plus une identité mais des identités au sein d’une même société, lesquelles posent le problème de la légitimité de leur reconnaissance. Ricœur nous invite non pas à nous crisper face à ce qui peut nous paraître très vite et trop vite étranger, mais au contraire à enrichir notre identité collective par le dialogue, sachant que notre identité est toujours en devenir et à (re)construire. C’est donc la dimension idéologique de l’imaginaire social ricœurien qui avant tout peut nous aider à penser notre temps, plutôt que l’utopie qui, sur la question cruciale de l’identité collective, aurait peu de choses à nous apprendre.

 

2) La seconde partie de l’ouvrage porte plus précisément sur la dimension politique de l’utopie. Ricœur insiste sur la nécessité de faire vivre la démocratie de l’antagonisme entre l’idéologie et l’utopie, lesquelles sont deux pratiques imaginatives, complémentaires tout en étant rivales, qui tirent leur existence d’une praxis sociale conflictuelle. Il n’y a de discours dominant – idéologique – que suite à la victoire d’une classe sur une autre, ou d’un ou de plusieurs groupes sociaux sur les autres, auquel va s’opposer un contre-discours – une utopie – qui sera précisément décrié par le pouvoir mis en place comme étant utopique, c’est-à-dire, dans un sens négatif, comme un projet chimérique ou irréalisable. L’idéologie et l ’utopie sont deux discours qui s’affrontent, avec une interchangeabilité des positions possible, un contre-discours utopique devenant idéologique une fois le pouvoir conquis. D’où les questions suivantes : il a été reproché à Ricœur de faire perdre à l’idéologie sa fonction critique en lui ajoutant les fonctions d’intégration sociale et de légitimation du pouvoir[70]. Est-ce un argument valable, et pourrait-il également s’appliquer à l’utopie ? La conception ricœurienne de l’imaginaire social moderne ferait-elle une part trop belle à l’idéologique ou à l’ordre – conçu comme agencement culturel[71] – au détriment de l’utopie ? Le second problème est de savoir comment penser concrètement l’utopie. Tout contre-discours ou projet alternatif ne peut pas constituer en soi une utopie. Comment, dès lors, faire la distinction entre ce qui n’est qu’une variante du pouvoir mis en place, une simple alternance, voire in fine un projet qui ne sert que l’idéologie déjà mise en place, et ce qui propose au contraire une véritable alternative ? En d’autres termes : comment savoir ce qui peut faire événement - un événement de l’ordre de l’utopie - et jusqu’où penser sa radicalité ?

L’article de Michaël Fœssel, justement, traite la question du « possible comme événement ». Les nouvelles technologies et le capitalisme globalisé nous vendent des utopies comme autant de rêves souhaitables et devenus réalisables, qui nous assurent d’un monde meilleur. Mais comment expliquer que de telles projections suscitent au final peu d’enchantement voire de la suspicion chez les citoyens, comme si ces derniers n’étaient pas dupes d’un faux-semblant qui leur serait proposé ? Fœssel répond à ses questions en s’appuyant sur la conception ricœurienne de l’imaginaire social. Dans un premier moment, il s’aide de Ricœur pour montrer que la meilleure manière de critiquer un usage perverti de l’imagination du futur est de lui opposer un possible chargé d’une fonction critique, ce que l’utopie doit justement permettre. L’utopie désigne un « nulle part » qui n’a la capacité de contester le réel que parce qu’elle s’enracine en lui. Et cet enracinement vient de ce que notre rapport au réel relève de l’imagination. Non seulement nous venons toujours au réel par des représentations que nous nous faisons de lui, mais ces représentations peuvent soit nous aider à construire un ordre ou agencement culturel en l’enrichissant de leur dimension symbolique (cas de l’idéologie dans sa fonction d’intégration), soit de le contester par l’appel à d’autres possibles (cas de l’utopie). Dans notre rapport au monde, nous désirons à la fois produire un monde et le remettre en cause, si bien que le propos de Fœssel rejoint celui d’Amalric au sujet d’un désir originaire d’utopie. À partir de ces éléments, et en les complétant par des remarques sur l’action, sur le rapport du texte au monde ainsi que sur la lecture, Fœssel montre dans une deuxième partie que les soi-disant utopies proposées par les nouvelles technologies et le néo-capitalisme sont en réalité des idéologies pour deux raisons : ce sont des projections qui, au lieu de contester ce qui est, n’en sont que le prolongement ; et dont l’effectivité est comme mécaniquement assurée ou promise, alors que celle de l’utopie demeure incertaine. L’utopie rappelle la contingence de ce qui est institué, tout en étant elle-même contingente dans son avènement. Elle est une ouverture aux possibles, et un possible qui ne pourra faire événement que de manière contingente ou imprévisible – à quelque degré que ce soit – et à condition de pouvoir opérer une rupture, ou bien encore de « refigurer » le réel. Encore faut-il pour cela donner à l’utopie toute sa fonction critique, ce que Fœssel fait dans un dernier temps en insistant sur la dimension critique de l’interprétation à l’aide des travaux de Theodor W. Adorno, pour en un certain sens aller plus loin que Ricœur, ou souligner certaines limites de la conception ricœurienne de l’imaginaire social.

Dans son article, Jean-Philippe Pierron part également de notre temps, dont la mentalité consiste à la fois à se méfier de l’utopie – après les totalitarismes du XXe siècle – tout en redoutant de n’avoir pour d’autres horizons que les figures elles-mêmes devenues « totalisantes du Marché, de la Mondialisation ou de l’Anthropocène ». La question est alors de savoir si l’utopie proposée par Ricœur permettrait de penser adéquatement le désir d’une société-autre aujourd’hui. Dans un premier temps, Pierron rappelle que l’utopie chez Ricœur s’enracine dans une rationalité pratique qui permet de critiquer les dérives actuelles d’une rationalité instrumentale au nom de laquelle, trop vite, on réduit l’utopie à l’utopisme. Retrouver l’utopie, c’est retrouver dans l’action l’imagination qui la structure, et qu’une raison de type instrumentaliste appauvrit. Pierron prolonge ensuite sa réflexion par une étude approfondie de la fonction pratique de l’utopie sur trois points : en comparant de manière intéressante l’acte d’ouvrir un espace de possibles à celui de jouer, en lien avec les travaux de Donald W. Winnicott, pour insister sur le jeu libre mais aussi réglée de l’imagination dans l’utopie ; en montrant comment, sur le plan de l’histoire, en référence à Reinhardt Koselleck, l’avènement de l’utopie suppose à la fois une occasion présente et l’aide de la tradition, avec une distinction faite entre attente, espérance, et utopie ; enfin, en expliquant comment l’utopie est une ouverture hyperbolique qui invite à un autrement qu’être en référence à Emmanuel Levinas, avec pour conséquence originale de concevoir un lien dialectique entre l’utopie et l’institution. Dans un dernier moment, Pierron part des critères ricœuriens de la bonne utopie - une utopie tournée vers l’action, capable d’être pratique et de reconfigurer des contextes à condition d’avoir un ancrage dans l’histoire – pour les appliquer à notre époque. Il distingue trois topoï – l’alimentation, l’éducation et la politique – par lesquels des tentatives ou projets utopiques sont proposés aujourd’hui – notamment d’ordre écologique – pour contester la rationalité instrumentale de notre monde néolibéral, et propose notamment une lecture des enjeux des ZAD par le prisme de la dialectique ricœurienne entre l’idéologie et l’utopie.

Enfin, j’ai voulu étudier dans mon texte la difficulté de distinguer en pratique l’idéologie de l’utopie en faisant une étude comparative de Ricœur et de Mannheim. La conception ricœurienne de l’imaginaire social propose en théorie une distinction claire de l’idéologie et de l’utopie ainsi que de leur interchangeabilité. On comprend bien, en principe, ce qui oppose l’idéologie à l’utopie, mais aussi comment l’une peut devenir l’autre. Mais est-il si facile de les distinguer en pratique ? Mon intention est de montrer qu’il y a des éléments dans la pensée de Mannheim que Ricœur laisse de côté ou ne voit pas, alors même qu’il s’inspire fortement par ailleurs de ses travaux, éléments qui lui auraient permis de saisir le problème de l’inextricabilité de l’idéologie et de l’utopie in concreto. La première étape du raisonnement consiste à étudier les raisons pour lesquelles Ricœur refuse le critère de la réalité proposé par Mannheim pour sortir d’un paradoxe qu’il met lui-même au jour : si toute critique de l’idéologie est elle-même idéologique, comment dès lors sortir de l’idéologie ? Pour Mannheim, un discours peut être dit plus vrai qu’un autre selon son degré de congruence avec une réalité historiquement datée, de même que ce qui distingue l’idéologie de l’utopie est que cette dernière est un projet dont l’histoire prouve, toujours après coup, qu’il a bel et bien modifié l’ordre social institué. Partant de l’affirmation que la réalité ne peut être objective, étant toujours l’objet de représentations, Ricœur rejette de son côté le critère de la réalité et ne cherche pas à sortir du paradoxe de Mannheim, mais bien plutôt à faire du cercle de l’idéologie et de l’utopie une « spirale » sur le plan de la praxis politique, tout en concevant leur non-congruence en termes d’idéalité. Le deuxième moment de l’article insiste alors sur certaines limites de la conception ricœurienne de l’imaginaire social moderne. L’utopie prend la figure trop large d’un contre-pouvoir ou contre-discours en politique, sans que la dialectique proposée entre l’idéologie et l’utopie ne permette de savoir quand nous avons réellement affaire à l’une ou à l’autre en pratique, faute de prendre suffisamment en compte le domaine des effets, qui décident de leur valeur mais aussi de leur catégorisation (être réellement une idéologie ou bien une utopie). Il y a chez Mannheim une distinction entre le rêve et l’utopie qui aurait pu permettre à Ricœur d’approfondir la dimension de distorsion-dissimulation de l’idéologie. Et c’est justement par cette distinction que l’article finit, pour montrer comment elle est éclairante pour travailler la question de l’utopie aujourd’hui. Il y a aujourd’hui toute une production voire une industrialisation du rêve qui affectent nos désirs, et en confisquent la puissance utopique en les satisfaisant de manière détournée pour favoriser une logique idéologique. Le critère de congruence proposé par Mannheim a ses limites, mais il demeure essentiel si l’on veut se protéger de toute manipulation de nos désirs qui profite de la difficile distinction, en pratique, de l’idéologie et de l’utopie.

 

3) Le dernier axe d’étude concerne le rapport entre utopie et théologie. Dans les conférences publiées et regroupées dans Plaidoyer pour l’utopie ecclésiale, il apparaît clairement que l’Église, pour Ricœur, est une source utopique féconde. Non seulement elle peut et doit contribuer à la question du sens ou de la finalité de l’existence dans nos sociétés contemporaines, mais le message évangélique joue aussi un rôle important dans le critère de l’humanité accomplie. Dans « Être protestant aujourd’hui[72] », Ricœur propose toute une réflexion sur le langage et le christianisme, à savoir sur la Parole de Dieu, sur la difficulté d’en être le dépositaire et le messager, ce qui exige de la part du croyant : d’une part qu’il sache faire un travail de démythologisation de la Parole de Dieu, pour comprendre ce qu’il y a de culturel dans le texte sacré, donc d’historiquement daté, pour le lire autrement ; d’autre part, toujours pour prendre en compte son époque, de s’interroger sur sa propre foi, de se remettre en cause par les critiques de la religion qui sont faites, notamment suite au travail de démystification de la religion que les philosophies du soupçon – Marx, Nietzsche, Freud – ont pu réaliser. Si donc il y a une utopie ecclésiale, celle-ci ne peut être féconde que si elle fait preuve d’un rapport critique avec elle-même, en ne fonctionnant pas en vase clos, mais en étant ouverte au monde et au temps qui est le sien. Pour être capable de contribuer à la question du sens, et rendre le monde plus humain, l’Église doit savoir opposer au langage purement technique de la rationalité instrumentale un langage « qui éveille des possibilités[73] ». Pour ce faire, il est important que l’Église reste une Église, et forme une communauté. Si elle doit s’ouvrir au monde, il ne faut pas qu’elle se confonde avec lui. L’Église doit rester un lieu à part (un lieu-autre ou une « hétérotopie » dirait Foucault[74]), dans lequel le « noyau mythico-poétique[75] » de l’homme peut se ressourcer.

De là plusieurs enjeux : comment expliquer, plus précisément, l’articulation entre le théologique et le philosophique chez Ricœur, et plus précisément l’importance du théologique dans sa conception de l’utopie d’une humanité accomplie ? La réflexion ricœurienne sur l’Église est aussi très intéressante pour interroger notre laïcité. L’Église aurait d’autant plus de chance d’être entendue qu’elle représenterait une force spirituelle, et non politique, sachant entrer en dialogue critique avec elle-même. Le second enjeu est ainsi de tenter de faire un diagnostic de l’Église aujourd’hui : a-t-on su la réformer comme l’espérait Ricœur ? Est-elle parvenue à trouver sa juste place dans notre monde pour être une source utopique importante ? Enfin, comment l’Église peut-elle favoriser un langage propice à l’utopie, en éveillant des possibles ? Est-ce une tâche qui lui est propre, ou bien celle-ci relève-t-elle plus largement d’une herméneutique à adopter pour concevoir adéquatement le texte, et par là l’action ?

L’article de Pierre-Olivier Monteil traite cette question du langage, et fait la clarté sur le lien entre le théologique et le philosophique chez Ricœur. Monteil analyse les différences et similitudes entre les concepts d’ « utopie » et d’ « espérance » par l’étude conjointe des deux domaines que sont la philosophie politique et l’herméneutique biblique, à partir de l’hypothèse que l’on peut distinguer dans la pensée de Ricœur, pour en saisir l’évolution, trois herméneutiques successives que sont l’herméneutique des symboles, l’herméneutique critique, et l’herméneutique poétique. Il étudie ces trois herméneutiques en lien avec des reformulations successives du « paradoxe politique », et montre comment la notion d’utopie, selon lui, est progressivement substituée à celle de l’espérance dans une pensée ricœurienne tournée de plus en plus vers l’action. L’utopie et l’espérance ont chacun leur domaine propre, politique avant tout pour la première, religieux pour la seconde ; mais, au final, les deux notions sont très similaires en étant liées toutes deux au « possible » qu’il s’agit de raviver contre le dogmatisme, le fanatisme, et l’idéologie (à condition que l’utopie ne soit pas prise dans sa forme pathologique, comme désignant un projet impraticable ou ne se souciant pas de sa réalisation) ; leur point commun est une perspective axiologique qui revient à l’idéal d’une humanité plus juste – une humanité accomplie – en lien avec l’Épître aux Romains, ce qui atteste d’une permanence de l’herméneutique biblique dans la pensée ricœurienne. Monteil montre également que c’est par une herméneutique poétique que Ricœur tente de favoriser un langage qui éveille des possibles, avec pour figure et enjeu la métaphore vive, qu’une poétique de l’amour essaie de favoriser dans le cadre de l’utopie proposée.

Le texte de Jean-Louis Schlegel travaille lui aussi le rapport entre utopie, théologie, et espérance, mais en se concentrant sur Plaidoyer pour l’utopie ecclésiale. Schlegel s’intéresse plus particulièrement aux raisons d’une certaine forme de réticence apparente de Ricœur à employer le terme d’ « utopie » dans les trois textes qui constituent cet ouvrage, contrairement à ce que donne à penser le titre « Plaidoyer pour l’utopie ecclésiale » choisi par l’éditeur de Labor et Fides pour les réunir. La singularité de ces textes tient au public spécifique auquel Ricœur s’adresse (avant tout des croyants ou des membres de communautés confessionnelles) mais aussi au contexte d’avant 1968, autant en ce qui concerne la société que l’Église prise en elle-même, selon sa propre histoire. Le marxisme d’Althusser, le caractère fortement technique des sociétés modernes, mais aussi la réflexion, au sein de l’Église, sur la place qui doit être la sienne dans le monde, ainsi que le langage qu’elle doit savoir utiliser ou adopter, sont des éléments clés pour comprendre l’utopie dont doit être vecteur le christianisme. Il y a toute une contextualisation de l’utopie dans les débats intellectuels et du questionnement sur le rapport de l’Église à la société avant 1968 qui éclairent le propos ricœurien sur l’utopie dans Plaidoyer, la signification qu’il lui donne et les hésitations liées à sa terminologie. Contre la prospective et le prophétisme, il s’agit de préciser le rapport spécifique que l’utopie doit avoir avec l’action (politique) pour être une bonne utopie, synonyme d’idéal sur un plan moral et d’espérance en termes religieux. Schlegel fait aussi des remarques sur l’Église d’aujourd’hui, sur l’état contemporain des communautés ecclésiales traditionnelles, avec pour enjeu de savoir comment les rendre capables de témoigner d’une utopie spirituelle pour favoriser l’avènement d’une société plus juste.

 

La publication de cet ouvrage, mais aussi l’organisation de la journée d’étude qui en est en à l’origine, ont été rendues possibles financièrement en très grande partie par le laboratoire Triangle UMR 5206 de l’ENS de Lyon, mais aussi par le soutien de l’association Paul Ricœur de l’Institut Protestant de Théologie de Paris. Qu’ils en soient ici vivement et chaleureusement remerciés, comme je remercie Olivier Mongin pour son aide dans le choix des intervenants à la journée d’étude du 15 novembre 2018 à l’ENS de Lyon.

 

 



[1] Voir Miguel Abensour, « L’homme est un animal utopique. Entretien avec Miguel Abensour », Sonia Dayan-Herzbrun, Anne Kupiec, Numa Murard, Mouvements, n°45-46, 2006/3, p. 76. Pour preuve du renouveau actuel de la notion d’utopie, nous pouvons citer : Jean-Louis Laville et Michèle Riot-Sarcey, Le réveil de l’utopie, Ivry-sur-Seine, Éditions de l’Atelier, 2020 ; Manuel Cervera-Marzal, Nicolas Poirier (dir.), Désir d’utopie : politique et émancipation avec Miguel Abensour, Paris, L’Harmattan, 2018 ; Rutger Bregman, Utopies réalistes, Paris, Seuil, 2018 ; Felwine Sarr, Afrotopia, Rome, Edizioni dell’asino, 2018 ; Erik Olin Wright, Utopies réelles, Paris, La Découverte, 2017 ; Francis Wolff, Trois utopies contemporaines, Paris, Fayard, 2017 ; Bronislaw Baczko, Michel Porret, François Rosset (dir.), Dictionnaire critique de l’utopie au temps des Lumières, Chêne-Bourg, Georg éditeur, 2016 ; Stéphanie Roza, Comment l’utopie est devenue un programme politique : du roman à la Révolution, Paris, Classiques Garnier, 2015 ; Norbert Elias, L’utopie, Paris, La Découverte, 2014 ; Pierre Macherey, De l’utopie, Le Havre, De l’incidence éditeur, 2011 ; voir aussi, pour ce qui est des revues, Mihaela-Genţiana Stănişor, Răzvan Enache (dir.) « L’utopie », Alkemie, Paris, Classiques Garnier, n° 21, 2018-1 ; « L’Utopie », Le Philosophoire, Paris, Vrin, n°44, 2015, www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2015-2.htm.

[2] Abensour situe un des foyers les plus virulents du discours critique de l’utopie « chez Reybaud ou chez Sudre dont L’Histoire du communisme (1848) a été plagiée et pillée au XXe siècle » (« L’homme est un animal utopique. Entretien avec Miguel Abensour », art.cit., p. 76). Alfred Sudre, Histoire du communisme. Réfutation des utopies socialistes [Paris, Victor Lecou, 1848], Paris, Éditions du Trident, 2010 ; Louis Reybaud, Études sur les réformateurs ou socialistes modernes [1842], Paris ; Genève, Slatkine, 1979.

[3] Le présent ouvrage a été écrit avant la crise sanitaire liée à la Covid-19 survenue en mars 2020 en France. Sans changer les analyses faites ici de la pensée ricœurienne, il est certain que le caractère dystopique de la situation liée au coronavirus pose de manière plus aiguë la question des alternatives, et à ce titre celle de l’utopie, à condition de savoir quel sens donner à ce terme, ce que précise justement ce livre.

[4] Paul Ricœur, « L’histoire comme récit et comme pratique », dans Paul Ricœur, Philosophie, éthique et politiqueEntretiens et dialogue, Paris, Seuil, 2017, p. 91-92. Il s’agit d’un entretien que Ricœur accorde à Peter Kemp daté de 1981, « au moment de la rédaction du premier tome de Temps et récit » (Ibid., p. 75).

[5] Paul Ricœur, L’idéologie et l’utopie [Lectures on Ideology and Utopia, New York, Columbia University Press, 1986], Paris, Seuil, 1997 ; Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Paris, Seuil, 1986 (3ème partie : « Idéologie, utopie, et politique »).

[6] Aux yeux de Ricœur, Le Capital marque un tournant scientifique malheureux dans la pensée marxienne, qui laisse sans lendemains des intuitions justes sur l’importance de la représentation en politique, permettant de ne pas réduire le symbolique à l’idéologique. Avant Le Capital, Marx abordait judicieusement l’idéologie sur le plan de la praxis, mais il oppose ensuite à tort l’idéologie et l’utopie, mis dans le même panier, à la science.

[7] « Ce plaidoyer pour l’utopie, par lequel j’essaie de riposter à la menace du non-sens, appelle donc une riposte complémentaire, ajustée au problème de la puissance, de la jouissance et de l’autonomie. Je me demande si les moyens énormes que nous donnera de plus en plus l’économie, ne nous amèneront pas à poser en termes nouveaux les vieux problèmes de l’éthique concernant le bon usage des désirs ». Paul Ricœur, « Prévision économique et choix éthique » dans Paul Ricœur, Histoire et vérité [1955], Paris, Seuil, 1964, p. 314.

[8] Paul Ricœur, Plaidoyer pour l’utopie ecclésiale, Genève, Labor et Fides, 2016, p. 15.

[9] Ibid., p. 15.

[10] Paul Ricœur, L’idéologie et l’utopieop.cit., p. 36 pour les deux citations.

[11] Paul Ricœur, « L’histoire comme récit et comme pratique », art.cit., p. 90.

[12] Ibid., p. 90.

[13] Ricœur parle d’ « évasion idéaliste » pour qualifier l’utopie dans ce qu’elle peut avoir de pathologique. Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, Paris, Aubier Éditions Montaigne, 1949, t.1, p. 188.

[14] En accord avec Karl Mannheim, Ricœur écrit : « Avec Thomas More, en effet, l’utopie reste un phénomène littéraire, à la limite un exercice de style. Avec Thomas Münzer, elle représente la revendication majeure d’une réalisation, ici et maintenant, de tous les rêves que l’imagination avait accumulés [...] » (Paul Ricœur, Du texte à l’actionop.cit., p. 389). Encore : « Si l’utopie, du moins l’utopie moderne, se définit par cette conjonction entre un idéal transcendant et la rébellion d’une classe opprimée, c’est bien la naissance de l’utopie. C’est aussi ce qui exclut Thomas More comme point de départ » (Paul Ricœur, L’idéologie et l’utopieop.cit., p. 363-364). Une telle interprétation de More est toutefois très critiquable, car on peut affirmer que l’utopie a bien une visée pratique dans L’Utopie, notamment par le recours à la « voie détournée » (Thomas More, L’Utopie ou le Traité de la meilleure forme de gouvernement, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 127). Nous nous contentons ici de cette remarque critique sans approfondir le débat.

[15] Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, op.cit., p. 187.

[16] Paul Ricœur, Politique, économie et société, Écrits et conférences 4, Paris, Seuil, 2019, p. 34.

[17] Ibid., p. 28.

[18] Ibid., p. 35.

[19] « Mais justement la vie morale repose sur une dialectique de l’absolu souhaitable et de l’optimum réalisable. On ne peut échapper à cette tension ». Paul Ricœur, Plaidoyer pour l’utopie ecclésialeop.cit., p. 47.

[20] Ibid., p. 48.

[21] Le tort des socialistes de Zimmerwald, aux yeux de Weber, est d’avoir encouragé à faire la révolution (bolchévique) - comme l’ont fait Lénine et Trotsky le 25 octobre 1917 - sans expliquer comment parvenir ensuite à une économie de type socialiste, c’est-à-dire sans montrer comment la fin recherchée justifie les moyens, faisant ainsi preuve d’irresponsabilité. Voir Max Weber, Le savant et le politique, Paris, Plon, 1959, p. 207-208.

[22] Ibid., p. 120.

[23] « La raison fait suite à elle-même, mais dans une dialectique de l’innovation et de la sédimentation. Il y a sédimentation des recherches et des pensées, et du dit, de ce qui a été dit avant nous. C’est à partir des choses déjà dites que nous disons autre chose » (Paul Ricœur, Cornelius Castoriadis, Dialogue sur l’histoire et l’imaginaire social, Paris, EHESS, 2016, p. 46-47. Nous soulignons).

[24] Paul Ricœur, Finitude et culpabilité. I, L’homme faillible, Paris, Aubier Éditions Montaigne, 1960, p.131.

[25] Ibid., p. 132.

[26] Paul Ricœur, Temps et récit, III Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p. 327.

[27] Ibid., p. 328.

[28] « Horizon d’attente » et « espace d’expérience » sont des expressions de l’historien Reinhart Koselleck que Ricœur utilise et s’approprie pour parler notamment de l’utopie. Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Francfort, Suhrkamp, 1979 (Le futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, EHESS, 2016).

[29] Ibid., p. 328.

[30] Paul Ricœur, « Entretien avec Paul Ricœur », réalisé par Jean-Marc Gaté, Le philosophoire, n°15, 2001/3, p. 21.

[31] Ibid., p. 21.

[32] Paul Ricœur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, 1969, p. 402.

[33] Ibid., p. 402.

[34] « En deçà de ce débat sur la relation des intellectuels avec la politique, il me semble surtout qu’il y a une tendance lourde de la société française à se représenter le conflit à chaque fois sous une forme quelque peu archaïque, ce qui la rend inapte à la négociation et à l’arbitrage » (Paul Ricœur, « Justice et marché. Dialogue entre Michel Rocard et Paul Ricœur », dans Paul Ricœur, Philosophie, éthique et politiqueop.cit., p. 108).

[35] Paul Ricœur, « Pour une éthique du compromis », dans Paul Ricœur, Philosophie, éthique et politiqueop.cit., p. 121.

[36] Ibid., p. 122. Exemple de compromission intentionnelle qui confond de manière vicieuse l’ordre économique avec l’ordre familial : « Travaillez bien, parce que nous sommes une grande famille », dira un patron paternaliste à ses employés. Ici, l’entreprise capte sournoisement la valeur familiale de soumission de l’enfant au père, si caractéristique de la famille patriarcale. Un tel patron dérobe une valeur familiale pour tenter de mieux faire marcher son entreprise » (Ibid., p. 120-121).

[37] Ibid., p. 123.

[38] Paul Ricœur, Le Juste 1, Paris, Éditions Esprit, 1995, p. 140.

[39] Paul Ricœur, Histoire et véritéop.cit., p. 309.

[40] Paul Ricœur, Plaidoyer pour l’utopie ecclésialeop.cit., p. 40.

[41] Il s’agit de la trilogie « des passions de possession (Habsucht), de domination (Herrschsucht), d’honneur (Ehrsucht) » propre à l’Anthropologie du point de vue pragmatique de Kant. Voir Paul Ricœur, Finitude et culpabilité. op.cit., p. 127.

[42] Paul Ricœur, Histoire et véritéop.cit., p. 129.

[43] Ibid., p. 121 pour les trois citations.

[44] Paul Ricœur, Plaidoyer pour l’utopie ecclésialeop.cit., p. 38.

[45] Paul Ricœur, Histoire et véritéop.cit., p. 126.

[46] Paul Ricœur, Temps et récit, IIIop.cit., p. 306.

[47] Ces trois topoi sont la croyance en des temps nouveaux, la « croyance que le changement vers le mieux s’accélère » et « enfin la croyance que les hommes sont de plus en plus capables de faire leur histoire » (Paul Ricœur, Temps et récit, IIIop.cit., p. 304) 

[48] Paul Ricœur, Philosophie, éthique et politiqueop.cit, p. 97.

[49] Ibid., p. 98.

[50] Ibid., p. 98.

[51] Ibid., p. 116-117.

[52] Ibid., p. 73.

[53] Ibid., p. 73.

[54] Paul Ricœur, Temps et récit, IIIop.cit., p. 308.

[55] Ibid., p. 308 pour les deux citations.

[56] Ibid., p. 312. « Ne voyons-nous pas reculer dans un avenir de plus en plus lointain et incertain la réalisation de notre rêve d’une humanité réconciliée ? La tâche qui, pour nos devanciers, prescrivait la marche en dessinant le chemin se mue en utopie, ou mieux en uchronie, l’horizon d’attente reculant plus vite que nous n’avançons » (Ibid., p. 308).

[57] Ibid., p. 311. Que l’utopie ait plusieurs sens pour Ricœur, dont un péjoratif, est un fait intéressant. En revanche, il est quand même étonnant de le voir parler parfois de l’utopie de manière générale, sans toujours préciser en quel sens il la conçoit. Le tome III de Temps et récit date de 1985. On ne peut que s’étonner de voir opposées des « séductions d’attentes purement utopiques » à des attentes « déterminées » qui savent « susciter un engagement responsable » (Ibid., p. 312), ou encore à « une action stratégique soucieuse des premiers pas à faire en direction du souhaitable et du raisonnable » (Ibid., p. 339), quand on sait combien par ailleurs il lie la (bonne) utopie à l’éthique de la responsabilité, tout en ayant insisté sur sa vertu et sa nécessité en démocratie. Ricœur passe parfois d’un sens de l’utopie à un autre sans le préciser, y compris apparemment de manière contradictoire dans le même texte, comme c’est le cas du tome 3 de Temps et récit, car il affirme quelques pages plus loin que l’utopie est un idéal qui ne tourne pas dans le vide en sachant se rapporter à l’expérience, comme nous l’avons déjà expliqué.

[58] Paul Ricœur, Histoire et véritéop.cit., p. 128.

[59] Paul Ricœur, Plaidoyer pour l’utopie ecclésialeop.cit., p. 54.

[60] Ibid., p. 55.

[61] Ibid., p. 16.

[62] Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 624.

[63] Ibid., p. 624.

[64] Ibid., p. 625.

[65] « Notre discussion de l’utopie saint-simonienne nous reconduit à mon hypothèse fondamentale : ce qui est en jeu dans l’idéologie comme dans l’utopie, c’est le pouvoir. C’est là que se croisent l’idéologie et l’utopie » (Paul Ricœur, L’idéologie et l’utopieop.cit., p. 392). « Ce qui est en jeu dans toute idéologie, c’est en fin de compte la légitimation d’un certain système d’autorité. Ce qui est en jeu dans toute utopie, c’est le fait d’imaginer une autre manière d’exercer le pouvoir » (Ibid., p. 256).

[66] Paul Ricœur, Du texte à l’actionop.cit., p. 389.

[67] Paul Ricœur, L’idéologie et l’utopieop.cit., p. 250.

[68] Azadeh Thiriez-Arjangi et Stephanie Arel ont dirigé le numéro « Repenser L’idéologie et l’utopie, 30 ans après », Études Ricœuriennes/Ricœur Studies, n°1, vol 9, 2018. Pour ce qui est des articles portant sur l’utopie chez Ricœur, en France, nous pouvons citer : Johann Michel, « Le paradoxe de l’idéologie revisité par Paul Ricœur », Raisons politiques, n°11, 2003/3, p. 149-172 ; Michaël Fœssel, « Action, normes et critique. Paul Ricœur et les pouvoirs de l’imaginaire », Philosophiques, n°2, 2014, vol. 41, p. 241–252 ; Jean-Luc Amalric, « Evénement, idéologie et utopie », Etudes ricœuriennes, n°2, vol. 5, 2014, p. 9-22 ; je me permets aussi de faire référence à mes propres travaux : Sébastien Roman, « Hétérotopie et utopie pratique : comparaison entre Foucault et Ricœur », Le Philosophoire, n°44, automne 2015, p. 69-86 ; « Consensus et utopie. Lecture de Habermas par Paul Ricœur », Esprit, n°417, août/septembre 2015, p. 69-79.

[69] Ibid., p. 311.

[70] Pour la critique d’une approche trop culturelle de l’idéologie, à la manière de Louis Althusser, voir Olivier Voirol, « Idéologie : concept culturaliste et concept critique », Actuel Marx, n°43, 2008/1, p. 62-78.

[71] « La revendication [au sens wébérien] est d’abord sous-entendue dans le concept même d’Ordnung. Cette notion n’indique pas l’obligation mais un agencement qui donne au groupe une forme, une figure, un pattern » (Paul Ricœur, L’idéologie et l’utopieop.cit., p. 264).

[72] Il s’agit de la première conférence, donnée en 1965 par Ricœur, reprise dans Plaidoyer pour l’utopie ecclésiale.

[73] Ibid., p. 25.

[74] Michel Foucault, Le Corps utopique, Les Hétérotopies, Paris, Éditions Lignes, 2009.

[75] Paul Ricœur, Plaidoyer pour l’utopie ecclésialeop.cit., p. 26.

La Philosophie hors de soi

Présentation

La philosophie est-elle une discipline ? Sans doute - à condition toutefois de l'éprouver dans ses marges. C'est le pari fait dans une collection qui, pour déplier l'espace philosophique, réfléchit les pratiques de savoir, donne la parole à l'anthropologie ou à l'histoire, interroge la justice et recourt à l'utopie. L'exigence de rationalité va ici de pair avec la volonté d'intervenir dans la réinvention de l'histoire.

« Ce qui, de la philosophie, se dit dans ses écarts »

Sous la direction de Fabienne Brugère et Bruno Clément