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Comment régule-t-on la présence des morts en ce monde ? Ce numéro propose de réfléchir aux enjeux de présentification des morts en Asie orientale et analyse objets et techniques par lesquels les vivants agissent sur leurs relations avec eux.
Une profusion d’objets et de techniques visent à réguler la présence des morts parmi les vivants. Ce numéro met en lumière différentes pratiques rituelles visant à intensifier ces présences ou à les convoquer, mais aussi, à leur assigner une place voire à les congédier. Il propose ainsi de réfléchir aux manières dont se définissent les enjeux de présentification des morts à travers l’Asie orientale, avec des échos jusqu’en Europe. À travers différentes contributions en anthropologie, histoire et littérature, il met aussi en relief comment les vivants s’appuient sur les caractéristiques matérielles des divers véhicules des morts pour agir sur leurs relations avec eux.
Introduction
Les véhicules des morts ou comment présentifier les défunts dans les pratiques rituelles en Asie
Florence Galmiche
I. Représenter et présentifier
Vu de Chine : Rendre présents les morts en les représentant
Alain Arrault
Réimaginer les lieux de l’au-delà au Japon : des dioramas dans les temples aux parcs des enfers et paradis créés par des architectes (1960-2020)
Mary Picone
II. Sensorialité et présence
Écouter les revenants : Sacrifices humains et cloches animées dans les légendes chinoises
Lei Yang
Réouverture de la voie royale : Les morts silencieux des îles Mariannes du Nord
Ellen Schattschneider
III. Capter et transformer les morts
Les fils de la connexion : Âmes et vêtements dans la pratique chamanique sud-coréenne
Laurel Kendall
Les politiques de mémoire du massacre du 3 avril à Cheju : Rites d’exhumation et de réinhumation des morts
Kim Seong Nae
Regard extérieur
L’escarpolette chinoise : véhicules des morts d’Asie vus d’Europe au xvie siècle
Caroline Callard
Alain Arrault
Vu de Chine : Rendre présents les morts en les représentant
L’image cultuelle, l’objet par excellence du rapport des vivants avec les morts, ne fut pas une donnée immédiate, par tous et en tout temps admise. Elle oscilla entre iconomachie et iconodoulie, entre des discours dépréciatifs et des discours de justification, entre des théories et des pratiques souvent contradictoires. Nous essaierons dans le cadre de cet article d’examiner au plus près, grâce aux sources littéraires, les soubresauts que subirent au fil du temps, à partir de l’ère commune, les images en particulier des ancêtres et des maîtres, mêlant ainsi la généalogie biologique et la généalogie spirituelle, le rôle et le type qu’elles accordèrent à la représentation des morts. Nous nous efforcerons dès lors d’analyser de manière transversale lesdites religions chinoises, le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme, afin d’en faire émerger le régime différencié du culte des vivants aux morts.
Laurel Kendall
Les fils de la connexion : Âmes et vêtements dans la pratique chamanique sud-coréenne
Différents des lieux physiques caractérisant les hantises, ou des offrandes et des accessoires qui font partie des rites familiaux, les vêtements qui sont l’objet de cet article établissent un lien avec les âmes des morts d’une manière intime, visuelle et tactile. Ils jettent un pont entre la vie et la mort en tant qu’équipements d’une présence sociale quotidienne qui, dans ce contexte, est une non-présence inquiétante, ce qui fait que les vêtements en question sont loin d’être neutres. Les chamans coréens s’adressent aux morts connus en leur offrant de nouveaux vêtements, des vêtements autrefois habités par ces morts et ceux qu’ils désirent. D’autres vêtements, avec d’autres intentions, peuvent par inadvertance attirer les morts, nécessitant une intervention exorciste, alors qu’à l’inverse, un morceau de vêtement imprégné d’odeur humaine peut être utilisé volontairement pour attirer les fantômes et autres entités indésirables loin de corps vivants et mis en danger. Cet article explore l’utilisation du pouvoir évocateur des vêtements dans les relations avec les morts. Je me penche sur la manière dont les vêtements portés par les morts, désirés par eux ou utilisés pour les éloigner, « fonctionnent » comme véhicule de présence dans différents contextes rituels. L’article est basé sur des observations de chamanes (mansin), la gamme complète de rites qu’elles réalisent et sur des observations connexes réalisées sur le terrain depuis les années 1970.
Kim Seong Nae
Politiques de mémoire des fosses communes et commémorations des « événements » du 3 avril à Cheju en Corée
Cet article aborde les questions de la violence d’État, du traumatisme culturel, de la commémoration et de la politique de mémoire relatifs aux « événements » du 3 avril à Cheju ou « 4.3 » (1947 -1954), considérés comme précurseurs de la guerre de Corée. Après l’adoption par le gouvernement, en 2000, de la Loi spéciale relative à la recherche de la vérité sur les événements du 3 avril à Cheju, le « 4.3 » a été officiellement reconnu comme un cas de violence d’État et de massacres de civils. Cependant, en raison du silence imposé pendant une longue période et de la suppression de la « mémoire du 4.3 », les divergences entre la mémoire de l’État et la mémoire individuelle locale ont créé des conflits quant à l’identité des victimes du massacre, la commémoration de l’événement et la politique complexe de la post-mémoire. S’appuyant sur le concept de « post-mémoire » de Hirsch (un type de mémoire intergénérationnelle qui médiatise la mémoire passée dans sa force affective), cet article explore la manière dont cette divergence est médiatisée dans les rites commémoratifs d’offrandes aux ancêtres et dans la réinhumation des corps exhumés des fosses communes. En tant que preuves matérielles des massacres et de leur présence affective, les restes « animent » l’action politique dans le sens d’un jugement moral sur la responsabilité des massacres. Placer les morts dans un tombeau familial approprié ou dans une salle d’inhumation publique partagée avec d’autres morts de masse dans le Parc de la Paix est devenu une préoccupation majeure pour les familles endeuillées. Cela montre comment l’implication de l’État dans la gestion des dépouilles et des pratiques de vénération ancestrale continue d’exercer une influence sur les familles des défunts ainsi que sur les victimes du « 4.3 ». En opposition à l’intervention structurelle de l’État, il existe une action communautaire qui cherche à réparer la perte des relations sociales et restaurer l’histoire commune en créant des tombes collectives d’enfants et des cimetières familiaux, et en inventant des rites chamaniques dans la sphère publique de l’île. Dans cet article, nous témoignons de la communauté de mort et de perte, nouvellement formée à travers le traumatisme culturel et la justice réparatrice dans la période post-atrocité.
Lei Yang
Écouter les revenants : Sacrifices humains et cloches animées dans les légendes chinoises
Dans les textes chinois anciens et la littérature orale contemporaine, nombre de récits mettent en scène une personne qui se jette dans une forge pour créer une cloche ou un autre objet en métal. Les conteurs de ces légendes étaient initialement attirés par le mystère de l’art de la métallurgie et les défis techniques auxquels les artisans devaient faire face. Au fil du temps, leur intérêt s’est déplacé vers la façon dont le sacrifice humain donne vie à un objet. En analysant les variantes écrites et orales de ces récits, cet article cherche à démontrer comment les légendes établissent un lien entre les comportements étranges des cloches fondues à partir du sacrifice humain et le retour des victimes. Nous verrons que les sacrifiés peuvent animer les cloches pour accomplir des miracles ou provoquer des troubles. Ces cloches peuvent émettre des sons étranges, souvent interprétés comme les paroles des trépassés. Les vivants cherchent à maintenir ou à modifier ces sons afin d’ajuster leur relation avec les revenants, invisibles, mais audibles. C’est à travers les contacts acoustiques que les cloches animées acquièrent une certaine subjectivité et développent de nouvelles relations sociales avec les vivants, sans pour autant apparaître sous une forme anthropomorphe.
Mary Picone
Réimaginer les lieux de l’au-delà au Japon (1990-2012) : Des dioramas dans les temples aux parcs des enfers et paradis créés par des architectes (1960-2020)
Au Japon les tombes et les tablettes mortuaires sont censées constituer un lieu matériel pour les morts ancestralisés. Cependant, le contact le plus tangible ainsi que le plus élaboré avec la masse des malemorts ou de ceux dont le sort est incertain est constitué par des recréations de l’au-delà en trois dimensions transposant les rokudō-e (rouleaux peints des six voies de la réincarnation). Des représentations contemporaines des enfers, du monde des démons affamés (gaki) et des paradis se trouvent dans des temples avec des statues du roi et juge des enfers Enma (Yama), ou en tant qu’annexes récentes d’autres temples, ou encore sur des sites de ‘loisirs bouddhiques’ proches des parcs à thème si communs dans l’archipel. On en trouve également en tant qu’attractions touristiques mineures situées au long des routes. Le divertissement rejoint l’enseignement religieux sur certains lieux sacrés tels que le Mont Tateyama, anciennement vu comme habitat des morts puis devenu lieu de pèlerinage célèbre. Dans les années 1990, afin de relancer le tourisme, le bureau culturel de la préfecture a fait construire des musées complétés par le parc de divertissement du mandala de Tateyama (Tateyama mandara yūen), une représentation symbolique et multisensorielle complexe des célèbres rouleaux peints locaux sous la forme d’un grand parc à thème. Cet ensemble ambitieux a été imaginé par un architecte connu en tant que vision de l’itinéraire posthume de l’âme à travers les voies de la réincarnation, agrémenté par pas moins de sept paradis, en fait des installations imaginées par des artistes. D’autres tentatives de réinvention des au-delàs prennent la forme de petits musées bricolés tels que l’Izu gokurakuen (parc du paradis d’Izu), apprécié par certains en tant qu’exemple de ‘nostalgie de la période Shōwa’. Il s’agit d’un bâtiment contenant une énième version des dioramas en plâtre et plastique des tortures infernales coutumières avec effets son et lumière ainsi qu’un paradis voisinant avec un ‘musée du sexe’. Parmi d’autres exemples de réinventions on évoquera des modèles en carton de nouveaux enfers (tels celui des ‘voleurs de gommes’) réalisés par des enfants auxquels un artiste et ancien instituteur avait montré le Tateyama mandara comme source d’inspiration.
Ellen Schattschneider
Réouverture de la voie royale : Les morts silencieux des îles Mariannes du Nord
Cet article explore les expériences croisées de paysages marqués par la mort dans les îles des Mariannes du Nord, à l’ombre des batailles brutales de la Seconde Guerre mondiale. Mon analyse s’appuie sur des travaux portant sur la manière dont le corps humain enregistre les traumatismes personnels et historiques. Je mets en relief le fait que dans les contextes de l’Asie de l’Est et du Pacifique, le « corps » peut souvent être mieux compris comme s’étendant aux environs spatiaux immédiats, pour inclure la topographie, les flux d’air et d’eau, ainsi que les entités de la flore et de la faune. Les processus rituels de guérison de ce continuum terre-personne, somatisé et traumatisé, consistent à agir sur la matrice corpo-paysagère et à reconfigurer le statut ontologique de ceux qui ont péri dans des circonstances terribles.
Alain Arrault
A View from China: Making the Dead Present by Representing Them
The cultic image, the matter par excellence of the relationship between the living and the dead, is not an immediate given, accepted by all and at all times. It has oscillated between iconomachy and iconoduly, between disparaging and justifying discourses, between often contradictory theories and practices. In this article, I use literary sources to take a closer look at the upheavals that images of ancestors and masters underwent over time, from the beginning of the Common Era onwards, blending biological and spiritual genealogies, and the role and type they accorded the representation of the dead. I thus endeavour to analyze the so-called Chinese religions —Confucianism, Taoism and Buddhism — in a transversal manner, so as to bring to light the differentiated regime of the living’s worship of the dead.
Laurel Kendall
Threads of Connection: Souls and Garments in South Korean Shaman Practice
Different from the physical sites of historical hauntings, or the offerings and paraphernalia that are part of family ritual, the garments that are the subject of this paper make a connection to dead souls in ways that are intimate, visual, and tactile. They bridge life and death as the accoutrements of a quotidian social presence that is, in this context, an uncanny non-presence rendering the garments in question as far from neutral matter. Korean shamans engage the known dead with gifts of new garments, with garments once inhabited by the dead, and those desired by the dead. Other garments, with other intentions, might inadvertently lure the dead, requiring exorcistic attention, while conversely, a scrap of clothing infused with human scent might be used to lure ghosts and other unwelcome entities away from living and imperiled flesh. This paper explores the evocative use of clothing in dealings with the dead. I consider how clothing once worn by the dead, desired by the dead, or used to draw the dead away, “works” as a vehicle of presence in different ritual settings. The paper is based on observations of shamans (mansin), a full range of the rituals they perform, and related observations from fieldwork beginning in the 1970s.
Kim Seong Nae
Memory Politics of Mass Graves and Commemoration: Korea’s Cheju April 3rd Incident
This article enquires into questions of state violence, cultural trauma, commemoration, and memory politics with respect to the Cheju April 3rd Incident or ‘the 4.3’ (1947 -1954), which is regarded as the precursor of the Korean War. After the Special Law for Investigation of the Truth about the Cheju April 3 Incident was established in 2000 by the government, ‘the 4.3’ was officially recognized as a case of state violence and civilian massacres. Due to long-term enforced silence and suppression of ‘the 4.3 memory,’ however, the divergence between state memory and local individuated memory has created conflict over the identity of the victims of mass killing, the commemoration of the event, and the complex politics of postmemory. Drawing on Hirsch’s concept of “postmemory” (the type of inter-generational memory that mediates the past memory in its affective force), this paper explores the way in which this divergence is mediated in commemoration rituals of ancestor worship and reburial of dead bodies exhumed from mass graves. As material evidence of mass killing and its affective presence, the remains ‘animate’ political action for moral judgement about responsibility for massacres. Placing the dead in a proper family tomb or public enshrinement hall shared with other mass dead in the 4.3 Peace Park becomes the most significant concerns of the bereaved families. It shows how state involvement in the management of remains and ancestral veneration custom continues to exert an influence on the surviving families of the dead as well as the victims of the 4.3. In opposition to the structural state intervention, there persisted a community action that continually repaired the loss of social relations and restored communal history through creating the children’s collective grave and family cemetery and inventing island-wide shamanic rituals in the public sphere. In this article, we witness the community of death and loss, which is newly formed through cultural trauma and restorative justice in the post-atrocity era.
Lei Yang
Listening to the Ghosts: Human Sacrifices and Animated Bells in the Chinese Legends
In ancient Chinese texts and contemporary oral literature, numerous narratives depict a person throwing himself into a forge to create a bell or another metal object. The storytellers of these legends were initially drawn to the mystery of the art of metallurgy and the technical challenges faced by artisans. Over time, their interest shifted towards the way in which human sacrifice brings an object to life. By analyzing the written and oral variations of these narratives, this article seeks to demonstrate how the legends establish a connection between the peculiar behaviors of bells cast through human sacrifice and the return of the victims. We will see that the sacrificed individuals can animate the bells to perform miracles or cause disturbances. These bells can emit strange sounds, often interpreted as the voices of the deceased. The living strive to maintain or modify these sounds in order to adjust their relationship with the unseen but audible spirits. It is through acoustic encounters that the animated bells acquire a certain subjectivity and develop new social relationships with the living, without assuming an anthropomorphic form.
Mary Picone
Reinventing the Afterlife in Japan: From Temple Dioramas to Architect-Designed Hell and Heaven Parks (1960-2020)
In Japan the ancestralized dead are generally associated with graves and memorial tablets. Yet the most tangible and elaborate form of post-mortem contact with the mass of those existing outside this status (for example in the hells or as hungry ghosts, gaki) is provided by three dimensional re-creations of the otherworld, based on the painted scrolls portraying the six paths of reincarnation (rokudō-e). They are to be found in temples containing halls dedicated to the infernal King and judge Enma (Yama), in relatively recent additions to other temples or, more generally, on sites of ‘Buddhist leisure’ such as contemporary religious-themed amusement parks, or even as roadside attractions. Amusement and religious instruction continue to be combined also in sites such as the sacred mountain of Tateyama, anciently known as an abode of the dead and later as a pilgrimage destination. In order to develop tourism in the 1990s the local prefectural authorities built a museum housing the famous ‘pilgrimage mandala’ scrolls as well as a series of parks. The most ambitious of these is the Tateyama mandara amusement park (Tateyama mandara yūen), a very complex symbolic and multisensorial representation of the world of the eponymous scrolls. Designed by a well-known architect it mainly portrays the souls’ itinerary through the paths of rebirth and includes seven paradises in the form of installations by artists. Other attempts at recreating the afterlife include minor tourist attractions such as the Izu Gokurakuen (paradise amusement park), now prized by some as an example of retro Shōwa nostalgia, a building containing still another version of plaster dioramas of infernal tortures embellished by light effects, plus a paradise attached to a sex museum. Another type of re-creation is constituted by the models of new hells (such as that for ‘eraser thieves’) made by schoolchildren to whom an artist and former teacher had shown pictures of the Tateyama mandalas as a source of inspiration.
Ellen Schattschneider
Re-opening the Royal Road: The Unquiet War Dead of the Northern Marianas Islands
This article explores intersecting experiences of landscapes of death in the Northern Marianas islands, in the shadow of brutal battles during World War II. My discussion builds upon prior work on how the human body registers personal and historical trauma. I emphasize that in East Asian and Pacific contexts, “the body” is often best understood as extending into the immediate spatial environs, to include topography, air and water flows, and floral and faunal entities. Ritual process of healing this traumatized somatized land-person continuum revolve around reworking the body-landscape matrix, reconfiguring the ontological status of those who perished under horrific circumstances.
Introduction
Les véhicules des morts
ou comment présentifier les défunts dans les pratiques rituelles en Asie
Florence Galmiche
« Chugŏ poaya chŏsŭng’ŭl anda[alchi] ; On ne connaît l’autre monde que quand on meurt. » Ce dicton coréen illustre l’importance de l’incertitude qui entoure le destin des morts en Corée et plus généralement en Asie de l’Est[1]. Le respect, le soin et la crainte à leur égard informent les nombreux rites qui prennent la suite des funérailles, tant du côté des « rites confucéens d’offrandes aux ancêtres » (chesa) que des cérémonies chamaniques (kut), ou des diverses commémorations bouddhiques ou chrétiennes pour l’apaisement des défunts. Basés sur des principes hétérogènes et des traditions rituelles ou religieuses différentes, ces pratiques ont en commun de mettre en œuvre, de manière explicite, la continuité d’un lien entre les vivants et les morts. La forme privilégiée que prend ce lien est l’offrande, en particulier de nourriture[2].
Ces rites peuvent être codifiés avec précision et donner lieu à une vaste exégèse orale ou écrite, mais les personnes qui y participent manifestent généralement une forme de réserve lorsqu’il s’agit de caractériser la présence des morts au moment des offrandes. Dans les milieux bouddhiques en Corée, il n’est pas rare de dire que le riz qui a été offert (aux morts ou aux bouddhas) ne rassasie que peu les vivants quand il est consommé à l’issue de la cérémonie, tant il a perdu en valeur nutritive lors de sa consommation comme offrande. Pour autant, l’observation ethnographique montre que lorsque ces mêmes personnes discutent de la présence des morts, elles le font généralement sur le mode de l’hésitation, de l’hypothèse et de la réfutation réciproque. Les moines eux-mêmes sont généralement prudents quand ils évoquent la relation entre les offrandes et les morts. D’une manière comparable, bien que la cérémonie d’offrande aux ancêtres soit un rite cardinal dans l’éthique confucéenne, les penseurs de cette tradition ne s’accordent pas sur la manière de qualifier la présence des morts ; plus encore, ils évitent le plus souvent de s’engager avec précision dans cette discussion. Dans ce contexte de retenue, voire de scepticisme, Janelli et Yim soulignent que la plupart des villageois qu’ils ont rencontrés préfèrent mettre l’accent sur les fonctions morales et éducatives des cérémonies d’offrandes – concrétiser la piété filiale et l’inculquer aux jeunes générations – plutôt que sur le réconfort qu’elles pourraient apporter aux défunts[3]. Il faut ajouter que des principes de bienséance viennent aussi irriguer cette question, qui ne relève pas seulement d’enjeux de connaissance. Comme l’analyse Boudewijn Walraven pour la Corée du Chosŏn (1392-1897), la présence d’un lien et d’interactions entre vivants et morts est un constat partagé et central, mais les lettrés ou les hommes cultivés rechignent à se préoccuper des détails concrets de ces relations, qui relèvent plutôt du domaine des chamanes au statut social inférieur[4].
Ces cas coréens attirent notre attention sur un fait observable plus généralement en Asie orientale : la présence centrale – et codifiée – des morts dans les activités rituelles d’une société ne s’accompagne pas nécessairement d’une définition ontologique précise et stable pour appréhender cette présence. La mort n’interrompt pas les liens sociaux et les morts demeurent des membres de la société qui peuvent même interagir avec les vivants, mais leur manière d’être présents est différente, difficile à qualifier et peut se manifester avec des degrés d’intensité très divers. On le verra dans ce numéro, il peut s’agir d’incarnations débordantes d’émotions, gestes, paroles, et contacts, comme de messages beaucoup plus ténus, devinés par exemple dans le son d’une cloche. Pour celles et ceux qui effectuent les rites – spécialistes ou non car de nombreux rites sont réalisés à l’échelle domestique par les maîtres et maîtresses de maison – se pose alors la question des moyens et des procédures qui permettent de convoquer les morts, de les faire venir ou d’intensifier leur présence, afin qu’une communication ou qu’un échange avec eux puisse se produire. Un des traits qui caractérisent la présence des morts en Asie, en comparaison de celle des vivants, est la dispersion. Là où la vie suppose que matière, esprits et flux de force vitale soient réunis et tenus ensemble, le moment de la mort est celui d’une disjonction, voire d’un éparpillement.
Face à ce phénomène, des techniques associées à des objets de natures diverses permettent de recomposer temporairement des assemblages d’esprit et de matière, afin que les âmes et la personne des morts puissent donner meilleure prise aux actions des vivants et, dans la plupart des cas, à leur sensorialité. Ces supports, quand ils sont pris dans des procédures rituelles, deviennent des véhicules pour les morts et facilitent ainsi – tout en les régulant, voire les contrôlant – les échanges avec les vivants. Privilégier ici le terme de véhicule à d’autres, également employés dans des contextes comparables, tels que support, contenant, artefact ou medium, permet de faire tenir ensemble plusieurs caractéristiques notables des pratiques étudiées dans ce numéro. Tout d’abord, parler de véhicule fait apparaître explicitement l’importance du mouvement dans la présentification des morts : les morts sont appelés, déplacés, puis souvent envoyés « vers un bon lieu[5] » (choŭn kos-ŭro). Le terme de véhicule permet aussi de souligner que les esprits des morts dont il est question ici ne se confondent jamais avec les artefacts qui aident à leur présentification. Comme le souligne Laurel Kendall dans une discussion des concepts d’animisme pour analyser le chamanisme coréen[6], la relation entre les artefacts de la mudang (chamane) et les esprits est provisoire et marquée par le mouvement, voire l’instabilité. Les objets utilisés pour les rites sont initialement inertes, mais deviennent habités temporairement par des esprits qui y sont conviés et dont la présence est entretenue par la chamane ou la maîtresse de maison. Cette idée que les esprits peuvent entrer ou sortir d’un objet ou d’un lieu se retrouve de manière comparable pour évoquer les relations avec les âmes des morts, y compris dans les autres contextes rituels abordés dans ce numéro. Enfin, la catégorie de véhicule, fréquemment porteuse d’un sens abstrait, permet d’embrasser tout autant des supports matériels que d’autres plus intangibles, tels que le son, le rêve ou le nom par exemple.
À partir de l’étude de différents véhicules des morts, ce numéro d’Extrême-Orient, Extrême-Occident, met en lumière divers modes de présence des morts parmi les vivants dans les pratiques rituelles en Asie orientale. Il se concentre sur les objets, techniques et procédures qui permettent d’intensifier ces présences, mais qui visent aussi, en corollaire, à leur assigner une place voire à les congédier car, on le verra, convoquer les morts et échanger avec eux peut être tout autant un moyen de nourrir leur présence que de la réguler pour résoudre ou éviter des problèmes de hantise. Pour ce faire, les articles de ce numéro décrivent et analysent comment sont choisis, définis ou construits des véhicules permettant de présentifier les morts au sein de cérémonies ou pratiques rituelles, avec une attention particulière pour la manière dont ces objets sont partie prenante de rites dont ils permettent la réalisation et qui les façonnent également en retour.
La perspective de ce numéro se place au croisement de deux problématiques. Il s’inspire d’une part des réflexions sur la présence agissante des morts[7] avec une approche pragmatique des relations qui s’établissent avec les vivants[8]. Toutefois, il s’attache aux cas où la présence des morts n’est pas spontanée, mais s’inscrit dans un travail des vivants passant par la création d’ancrages matériels et de techniques. Il s’appuie donc aussi sur l’attention nourrie depuis plusieurs décennies pour la matérialité et à la sensorialité en contexte religieux, tant en histoire qu’en anthropologie[9], en particulier quand elle permet d’interroger « la place de la matérialité dans les pratiques d’échange avec les invisibles[10] » et comment ces objets sont mêlés à des actions et pratiques qui les définissent mais qu’eux-mêmes conditionnent[11]. Par ce croisement, ce numéro explore les divers effets sur les morts des véhicules déployés par les vivants pour les présentifier. Au-delà des échanges avec eux, comment les formes particulières – plus ou moins matérielles – de ces véhicules interviennent-elles dans les possibilités qu’ont les vivants d’agir sur leurs relations avec les morts ?
À partir d’enquêtes menées en Chine, en Corée, au Japon et dans les îles Mariannes, les six contributions de ce numéro proposent des études anthropologiques ou historiques d’artefacts et de techniques, de véhicules, facilitant les relations entre vivants et morts. La plupart des cas retenus s’inscrivent dans des contextes rituels, voire religieux. Au regard de ce que nous venons d’évoquer sur la distance qui est traditionnellement cultivée dans les milieux lettrés en Asie pour les descriptions du monde des morts jugées trop détaillées ou contraires à l’ordre social, il est significatif que l’ensemble des contributions rassemblées ici décrivent des pratiques socialement périphériques (statues d’ancêtres en Chine, cérémonies chamaniques, légendes, installations bouddhiques de divertissement, etc.). Quatre axes principaux traversent ces travaux et interrogent l’emploi et la finalité des divers véhicules des morts, la place qu’y occupent la matérialité, ainsi que la sensorialité et, enfin, le devenir de ces artefacts. Le « Regard extérieur », proposé par Caroline Callard à la fin du volume, se place en contrepoint à ces terrains et matériaux asiatiques. Regard extérieur à double titre, il présente comment les véhicules des morts chinois ont été vus en Europe au xvie siècle et les jeux de miroirs que cette rencontre a suscité. Il souligne combien les descriptions de rites dédiés aux ancêtres qui ont alors circulé ont éveillé des échos familiers parmi ces humanistes préoccupés par les « pouvoirs de la représentation » et imprégnés de culture antique romaine.
Emploi et finalité des divers véhicules des morts
Intensifier la présence des morts, mais pourquoi ? Les contributions de ce numéro décrivent diverses pratiques qui rendent les morts plus accessibles à la sensorialité des vivants, et ceci dans des buts qui débordent la simple communication entre les deux mondes. Elles soulignent en effet comment les véhicules facilitant la présence des morts permettent aussi de modifier les relations que les vivants entretiennent avec eux. Dans plusieurs légendes chinoises que présente Lei Yang, la mise en valeur de cloches où des défunts font entendre leur voix étend leur réseau social de la sphère de leur famille à celle, plus large, de la communauté. Inversement, un autre récit évoque la réduction au silence d’une de ces cloches comme une tentative pour marginaliser le mort – dangereusement populaire – qui s’y exprimait.
Plus généralement, les cas présentés montrent la proximité entre la convocation des morts et la résolution de problèmes de hantise. Dans les contextes rituels analysés par Laurel Kendall, Ellen Schattschneider et Kim Seong Nae, l’élaboration de véhicules sert avant tout à faire venir les morts pour les fixer temporairement quelque part, de manière à ce qu’ils puissent offrir une plus grande prise à l’action des vivants. Dans les cérémonies décrites par Laurel Kendall, les vêtements deviennent littéralement des moyens de transport pour les âmes : ils peuvent être sortis d’une maison ou brûlés pour congédier les morts qu’ils ont attirés, une fois que des retrouvailles et négociations ont pu se tenir avec les vivants ; ils vont même jusqu’à jouer le rôle d’appâts ou de leurres pour détourner un mort d’un proche, que sa proximité risque de blesser. D’une manière comparable, un bâton d’encens permet de rapatrier une âme depuis les îles Mariannes jusqu’à Okinawa dans un des cas présentés par Ellen Schattschneider. Enfin, de façon plus indirecte, face aux traumatismes du massacre de Cheju analysé par Kim Seong Nae, l’établissement de différents artefacts (pierres tombales, inscription de noms) contribue à normaliser les rites pour des morts jusque-là non reconnus. Les vivants peuvent ainsi passer de la hantise à une relation sur laquelle ils ont une plus grande prise, où les morts sont nourris mais aussi tenus à distance. Les véhicules des morts n’aident donc pas seulement à leur présentification : en suppléant à la matérialité qui fait défaut à leurs âmes, ils les réancrent dans un monde accessible aux vivants et, souvent le temps d’un rite, rendent possible des actions qui les transforment.
Quelle place pour la matérialité ?
Si la recherche de matérialité dans les relations avec les morts est un fil rouge du numéro, il faut toutefois ajouter que cette dernière est à chaque fois problématique. Tout d’abord, les différents articles montrent que le corps, comme matérialité d’un mort, est loin d’avoir la prééminence quand il s’agit d’en assurer la présence. Kim Seong Nae décrit par exemple comment la présence du nom ou de la biographie sur une pierre tombale concurrence la matérialité de la dépouille, dans un contexte où ils ne sont pas situés au même endroit, et provoque un éparpillement de la présence du mort douloureusement ressenti par ses proches. Les différentes contributions de ce numéro montrent par ailleurs que la matérialité corporelle du mort ne domine pas les autres supports de sa présence. Les véhicules des morts, qui viennent leur apporter un ancrage matériel dans le monde des expériences sensibles, soulignent généralement la distance avec les formes corporelles de présence des vivants. En particulier, ils se dispensent le plus souvent d’imiter l’apparence visuelle des vivants. Malgré tout, la recherche dans les rites d’une forme matérielle pour la personne des morts met souvent en jeu la question de leur représentation – au sens d’une imitation – et ses relations avec la présentification. La contribution d’Alain Arrault montre ainsi que la tension entre représentation et présentification, décrite notamment par Jean-Pierre Vernant pour l’Antiquité grecque[12], est cruciale dans l’histoire chinoise. Celle-ci est ponctuée de controverses sur le statut à accorder à la représentation et la mimesis de l’apparence des ancêtres dans le cadre des cérémonies d’offrandes, ou sur les procédés par lesquels une personne décédée sera rendue la plus présente. Alain Arrault décrit comment l’arbitrage entre les statues représentant des ancêtres et les tablettes où figurent leurs noms laisse parfois place à des innovations (pas forcément suivies de postérité), comme par exemple celle d’un lettré qui a choisi d’ajouter sur l’autel les écrits issus de la main de son père. Dans un mouvement inverse, Mary Picone analyse le cas de réalisations en trois dimensions des enfers bouddhiques par des moines-entrepreneurs à des fins d’édification et de divertissement. La matérialité et l’exubérance visuelle de la représentation des morts et des enfers semblent alors prendre le dessus sur tout enjeu de présentification. Beaucoup de visiteurs s’y rendent pour s’amuser, comme ils prendraient place dans le train-fantôme d’un parc d’attraction.
À partir du moment où l’artefact ne représente pas le mort mais vise surtout à convoquer sa présence, l’élaboration d’une présence matérielle d’un mort peut donc prendre une grande diversité de formes : paysage, nom, vêtement, cloche, corps d’une personne vivante, ou encore geste. Elle peut même emprunter des formes sensibles, mais généralement intangibles et invisibles, comme le son. Les différents textes nous invitent donc aussi à interroger les relations entre matérialité, sensorialité et présence. Comment et jusqu’où les vivants ressentent-ils que tel ou tel mort est bien présent ? L’intensité de la présence des morts varie selon les contextes rituels. Dans les cas analysés par Ellen Schattschneider, ces présences se devinent par des rêves ou par le rappel, à travers un geste, la reconstitution (reenactment) du souvenir incorporé d’un mouvement. Dans les légendes étudiées par Lei Yang, la présence devient impalpable. Ce sont des cloches qui émettent des sons particuliers dans lesquels certains ou certaines entendent la voix d’une personne sacrifiée pour la construction même de la cloche, dans une forme de présence que l’auteur qualifie d’« audible mais invisible ». Dans les cérémonies chamaniques décrites par Laurel Kendall, où les chamanes donnent corps aux ancêtres, ceux-ci affichent au contraire leur présence de manière directe et franche, dans la multi sensorialité d’interactions chaleureuses et corporelles, calquées sur celles qu’on entretient entre vivants.
Les devenirs de ces artefacts
Parmi la diversité des artefacts et procédures qui visent à intensifier la présence des morts et à les rendre accessibles à la sensorialité des vivants, aucun ici n’est établi d’une manière définitive. Certains sont détruits à l’issue de la cérémonie, comme les vêtements rituels. D’autres s’inscrivent dans la durée, comme les tablettes et les statues, ou encore les pierres tombales. Tous, cependant, finissent par rencontrer des crises ou, a minima, des réaménagements. Kim Seong Nae montre à ce sujet que le changement politique en Corée du Sud s’est accompagné d’une évolution – souvent difficile – du statut des morts du massacre de Cheju et donc d’une transformation de leur ancrage matériel. Des mémoriaux ont été créés, des exhumations collectives suivies de réinhumations mises en œuvre, des morts anonymes ont été identifiés et parfois les dépouilles de disparus ont été mises au jour. Malgré tout, d’importantes tensions demeurent, notamment en ce qui concerne le manque de reconnaissance de certaines victimes ; et leurs descendants contestent les velléités de contrôle des morts par l’État sous la forme de mémoriaux, en contestant notamment la multiplication – dénoncée comme induisant un éparpillement – des supports de présentification. Ici, cette pluralité de véhicules pour un même mort illustre et accompagne un problème politique, mais elle peut avoir une portée et des conséquences différentes. Dans le cas présenté par Alain Arrault, au contraire, la pluralité de véhicules ne produit pas d’éparpillement : elle correspond à une différence, parfois à une évolution, dans le type de cérémonies auquel ils participent, en particulier entre cultes privés et cultes publics. Si certains morts se voient associés une pluralité d’artefacts facilitant leur présence, d’autres au contraire perdent ces supports, par exemple s’ils sont laissés à l’abandon par les vivants. Ce manque de soins peut être temporaire comme dans un des cas présentés par Ellen Schattschneider, où un fermier est enjoint par des rêves récurrents de s’occuper d’un temple délaissé et des morts qui l’environnent. Le délaissement par les vivants de ce qui avait été utilisé comme véhicule des morts ne signifie d’ailleurs pas que la présence de ces derniers disparaisse de concert, loin s’en faut. Mary Picone souligne que c’est justement quand les représentations de divertissement volontiers kitsch des enfers sont délaissées et tombent en ruine qu’elles suscitent le plus de sentiment de présence, devenant alors les supports hantés d’histoires et de rumeurs de fantômes.
En abordant les relations entre vivants et morts à partir des pratiques, dans leurs dimensions concrètes, les différentes contributions de ce numéro permettent de faire ressortir des similarités ou des questionnements partagés dans la présentification des morts, à l’échelle de l’Asie orientale, par-delà la pluralité des contextes locaux et l’hétérogénéité des systèmes rituels qui sont mobilisés par les acteurs. Elles montrent comment le recours à divers véhicules des morts traverse les distinctions entre les rites dits populaires et ceux qui sont dits lettrés. Surtout, elles mettent en relief qu’au-delà de leurs fonctions de présentification, ces différents véhicules ont des caractéristiques matérielles diverses, qui possèdent chaque fois leur manière propre d’intervenir sur l’interaction entre vivants et morts.
Glossaire
chesa 祭祀
choŭn kos-ŭro 좋은 곳으로
Chugŏ poaya chŏsŭng’ŭl anda[alchi] 죽어 보아야 저승을 안다[알지]
kut 굿
mudang 巫堂
Références
Brouillet, Manon & Carastro, Cléo (2018). « Introduction : Présences des artefacts ». Dossier : Place aux objets ! : Présentification et vie des artefacts en Grèce ancienne, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales : 7-13.
Claverie, Élisabeth (1990). « La Vierge, le désordre, la critique : Les apparitions de la Vierge à l’âge de la science ». Terrain, no 14, mars : 60-75.
Claverie, Élisabeth (2003). Les guerres de la Vierge : une anthropologie des apparitions. Paris, Gallimard.
Crossland, Zoë (2017). « The Agency of the Dead ». In N. J. Enfield & Paul Kockelman (dir.), Distributed Agency, Oxford, Oxford University Press: 181-190.
Delaplace, Grégory (2022). « Introduction : L’invisible tel qu’il apparaît ». Ateliers d’anthropologie, no 52, octobre : 4-23.
Delaplace, Grégory (2018). « Les fantômes sont des choses qui arrivent. Surgissement des morts et apparitions spectrales ». Terrain. Anthropologie & sciences humaines, no 69, avril : 4-23.
Despret, Vinciane (2015). Au bonheur des morts : récits de ceux qui restent. Paris, La découverte.
Despret, Vinciane (2019). « Enquêter auprès des morts ». L’Homme, vol. n° 230, no 2, juillet : 5-26.
Dittmar, Pierre-Olivier, et al. (2018). « Un matérialisme affectif ». Techniques & Culture. Revue semestrielle d’anthropologie des techniques, no 70, octobre : 12-41.
Janelli, Roger L. & Yim Dawnhee (1982). Ancestor Worship and Korean Society. Stanford, Stanford University Press.
Kendall, Laurel (2021). « Gods and Things: Is “Animism” an Operable Concept in Korea? ». Religions, vol. 12, no 4, avril: 283.
Kendall, Laurel (2021). Mediums and Magical Things: Statues, Paintings, and Masks in Asian Places. Oakland, University of California Press.
Meyer, Birgit, et al. (2010), « The origin and mission of Material Religion ». Religion, vol. 40, juillet: 207-211.
Morgan, David (dir.) (2010). Religion and Material Culture: The Matter of Belief. Londres, Routledge.
Vernant, Jean-Pierre (2007 [1965]). « Figuration de l’invisible et catégorie psychologique du double : le kolossos ». In Religions, rationalités, politique, Paris, Éditions du Seuil : 533-545.
Vernant, Jean-Pierre (2007 [1983]). « De la présentification de l’invisible à l’imitation de l’apparence ». In Religions, rationalités, politique, Paris, Éditions du Seuil : 546-558.
Walraven, Boudewijn (1991). « Confucians and Shamans ». Cahiers d’Extrême-Asie, vol. 6, no 1 : 21-44.
[1] Ce projet a bénéficié du soutien du projet ANR Cortem « Les corps-témoins. Pour une sociologie politique du traitement des restes humains (ANR-18-CE41-0002) », du laboratoire « Chine Corée, Japon » (CNRS-EHESS-UPCité) et du Centre de recherche sur les civilisations de l’Asie orientale (CNRS-EPHE-Collège de France-UPCité). Je tiens à remercier également, en plus du comité de rédaction d’Extrême-Orient, Extrême-Occident, les personnes intervenues à différents stades de l’élaboration de ce numéro : Bénédicte Brac de la Perrière, Grégory Delaplace, Nicolas Fischer, Justine Guichard, Marie-Paule Hille, Milena Jakšić, Carolina Kobelinsky et Isabelle Sancho. Ce numéro est dédié à Alexandre Guillemoz (1941-2021), qui a constamment attiré notre attention sur l’importance des objets – des sonnailles aux hache-paille – pour les mudang (chamanes) et les esprits.
[2] Les catholiques sud-coréens ont adopté, avec quelques adaptations, le rite de l’offrande de nourriture aux ancêtres depuis qu’ils y sont autorisés par le Vatican en 1939. Les églises protestantes y demeurent généralement opposées, mais certains protestants le pratiquent, en l’accompagnant de lectures de la Bible et de chants chrétiens.
[3] Janelli & Yim 1982 : 85.
[4] Walraven 1991.
[5] En Corée, cette expression fait généralement référence au Paradis de la Terre pure bouddhique.
[6] Kendall 2021a.
[7] Despret 2015 et 2019 ; Crossland 2017.
[8] Claverie 1990 et 2003; Delaplace 2018 et 2022.
[9] Kendall 2021b; Meyer et al. 2010; Morgan 2010. Une revue scientifique Material Religion a été créée en 2005, ainsi qu’une collection « Bloomsbury Studies in Material Religion » en 2018.
[10] Dittmar et al. 2018 : 13‑14.
[11] Brouillet & Carastro 2018.
[12] Vernant 2007 [1965] et 2007 [1983].
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